70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Sekularyzacja. Fakty i mity

Właściwie nigdy nie żyliśmy w świecie niesekularyzowanym, a przynajmniej od czasu kiedy judaizm i chrześcijaństwo zaczęły rozdzierać świat na ten, który jest tutaj, chwilowy, przejściowy, obcy, i ten, który ma właśnie już przyjść, przemienić wszystko. Niemal od zawsze żyjemy w cieniu Apokalipsy i to ona decyduje o naszym pojmowaniu świata.

Słowo „sekularyzacja” używane bywa w naszych czasach w rozmaitych znaczeniach. Utrudnia to niekiedy rozmowę. Wspólny jest jednak punkt wyjścia – łaciński sens tego terminu, oznaczający sprowadzenie duchownego do stanu świeckiego albo zbycie dóbr kościelnych. W zastosowaniu do procesów zmian kulturowych w nowożytności oznacza teraz przejęcie przez kulturę świecką tego, co wcześniej było religijne. I tak rewolucja jest świecką imitacją idei mesjańskich, nasze czasy, między innymi dzięki idei postępu, są zsekularyzowaną eschatologią.

Dla jednych będzie to zjawisko negatywne, bo tworzące fałszywą świadomość (Karl Löwith), dla innych – wręcz przeciwnie, jest ono wyrazem aprobowanego wymiaru apokaliptycznego historii (Jakob Taubes). Hans Blumenberg z kolei argumentował, że nowoczesność ma własną legitymację i nie jest żadną imitacją, podbieraniem religii jej rekwizytów. Jest bowiem stanięciem człowieka na własnych nogach, stworzeniem silnego podmiotu, w opozycji do dominującego u progu nowożytności religijnego obrazu wszystkim bezpośrednio zarządzającego obezwładniającego Boga (rezultat absolutystycznej idei bóstwa wytworzonej przez Wilhelma Ockhama, wcielonej w kartezjańskim pomyśle oszukującego złośliwego demona). Tak wygląda w olbrzymim skrócie jeden z wątków dyskusji historiozoficznych, które przetoczyły się w niemieckiej filozofii w XX wieku.

Ponawiane systematycznie w naszej ojczyźnie debaty na temat możliwości uniknięcia procesów sekularyzacyjnych, wydają się z tej historiozoficznej perspektywy o tyle jałowe, że sama sekularyzacja jest już faktem dokonanym i w dużej mierze nieodwracalnym. Pozostaje nam jedynie pytanie jak żyć w sekularyzowanym świecie, jak zachować religię, by ocalić jej geniusz, nieimitacyjną formę.

Nieskuteczne są rozważania czy i jak można cofnąć proces sekularyzacji. Jest ona bowiem paradygmatycznym przełomem, dogłębną przemianą świadomościową, którą Max Weber nazwał odczarowaniem świata. Formuła ta, poddawana dyskusji na wszelkie możliwe sposoby, być może nie wyczerpuje całokształtu przemian, jakie dokonały się w obrazie świata począwszy od XVII wieku. Tyle jednak można powiedzieć, że głębia zmian w sposobie przeżywania świata w epoce nowoczesności uczyniła zasadniczą część religijnego słownika chrześcijańskiego nieadekwatną, bo osadzoną na sfalsyfikowanym wyobrażeniu przyrody. Język metafor kosmicznych, z którego upleciona była misterna religijna konstrukcja zginął przygnieciony nową przyrodniczą wizją kosmosu jako mechanizmu. Elementy świata przestały być znakami odsyłającymi do innych znaków. Nie było już gdzie umieścić nieba, piekła, aniołów – rekwizytów przecież fundamentalnych dla chrześcijaństwa. Przyroda stała się rzeczywistością ostateczną i jedyną. Przestała być symbolem, którego sensy mogły być rozmaicie odczytywane i interpretowane. Kosmos zamilkł, obnażony, zredukowany do złożonego urządzenia. Świat przestał być stworzeniem.

To najbardziej dramatyczna przemiana w historii naszej cywilizacji, która niczym trauma została wyparta ze świadomości ludzi wierzących. Na światło dzienne próbują ją wydobyć, lepiej lub gorzej – choć niekiedy bez historycznego przygotowania potrzebnego dla kompetentnej lektury tekstów religijnych z zamierzchłych czasów i do tego często w sposób arogancki – reprezentanci tak zwanego nowego ateizmu.

Historycznie, reakcja na paradygmatyczne przemiany obrazu świata była dwojaka. Z jednej strony ucieczka w emocjonalno-sentymentalne wyobrażenie bezpośredniego kontaktu z bóstwem, przemawiającym przy lekturze Biblii na sposób jednoznacznych instrukcji (odrzucenie Tradycji), zaproponowana przez rozmaite odłamy protestanckie. To wyraźny regres w porównaniu do klasycznej hermeneutyki chrześcijańskiej, gubiący zapośredniczenie, kontekstowość, społeczny wymiar, wielokrotność, bo niejednoznaczność interpretacyjną tekstu (wielość sensów Biblii, neoplatoński partycypacjonizm wskazujący, iż tekst nigdy nie wypowie Absolutu, a więc nie może dawać jednoznacznej bezwzględnie pewnej instrukcji w stylu: „usłyszałem głos Boga, że mam robić to czy tamto”).

Z drugiej strony utrata metaforyki kosmicznej doprowadziła w katolicyzmie do zamknięcia się w sztywnym dogmatyzmie formuł, podobnie uniemożliwiającym jakąkolwiek otwartą lekturę. Sobór trydencki głęboko przekształcił pojęcie wiary rozumiane odtąd jako asercja katechizmowych tez. Werbalizm takiego ujęcia eksponuje nieproporcjonalnie przynależność organizacyjną, w klimacie li tylko defensywnym, a więc reaktywnym wobec nowych zagrożeń, zmieniając funkcję dogmatu z hermeneutycznej (Tomasz z Akwinu mówił o nim, że jest explicatio) na prawno-kodeksową. Formuły wiary stają się niczym hasła klubowe, umożliwiające wejście i pozostanie w organizacji, całkiem podobnie jak niegdyś popularna u nas fraza: „W Paryżu najlepsze kasztany są na placu Pigalle”. Wypowiadasz się prawidłowo, odpowiadasz prawidłowo na postawione pytanie – należysz prawidłowo do organizacji i vice versa. Akcent na deklaratywność to jedna z największych etycznych pułapek, spychająca w bagno niezgodności słów i czynów.

Wyparcie ze świadomości rozmiarów sekularyzacji obrazu świata, czego konsekwencji dostrzec nie chcą ani wierzący, ani religijni przywódcy, to brzemienne w skutkach signum temporis. Jeszcze w XVIII wieku nie akceptowano w Kościele katolickim w Polsce teorii Kopernika[1]. W połowie XIX wieku geologowie na uczelniach w Wielkiej Brytanii mogli mieć poważne kłopoty, jako że z ich badań wynikało, iż Ziemia jest starsza, aniżeli to mówi Biblia. Dopuszczenie w XX wieku teorii Darwina było już szybsze, bo wypracowano schemat pobłażliwego odnoszenia się do nowych odkryć (okazało się, że irracjonalna religia rozwija może nawet lepiej, niż ta dążąca do spójności ideologicznej).

Strategia akceptacji nowego obrazu świata korzysta ze słabej pamięci. Zapomniano już o obrazie wcześniejszym i jego centralnej religijnej funkcji. Brak pamięci i wyparcie pozwala nie zauważać konsekwencji nowego obrazu. Dlatego można dziś bez zająknięcia mówić, że nie istnieje sprzeczność między rozumem a wiarą, nauką a religią. To jednak założenie dogmatyczne (niechęć do zobaczenie problemu), oparte na aksjomacie, że Bóg stworzył świat i stworzył rozum, więc ostatecznie sprzeczności być nie może. To klasyczny błąd petitio principii. Warunkiem koniecznym tej strategii jest zapomnienie o fundamentalnych składowych decydujących o charakterze chrześcijaństwa, obecnych w starym obrazie świata, wśród których jest zarządzanie całym stworzeniem przez Opatrzność, kreujące harmonię i gwarantujące poprzez anielskich pośredników opiekę i bezpieczeństwo. Wszystko to było argumentem przekonującym, że warto wierzyć[2].

W nowym obrazie świata nic z tego nie pozostało. W rezultacie akt wiary nabrał sensu radykalnie woluntarystycznego (wbrew wszystkiemu wierzę), stracił wcześniejsze wsparcie rozumu i jego obrazu świata. Zawisł w intelektualnej próżni. Tak wygląda kondycja współczesnego chrześcijaństwa – jest woluntaryzmem. I nie tyle credo quia absurdum, tu bowiem jest pewna intelektualna treść, ile raczej credo quia credo – „wierzę w wiarę”[3].

Przyjrzenie się epoce przednowożytnej pozwala na uchwycenie owej radykalnej przemiany, jaka zaszła u progu nowoczesności. Na dominację technicznego spojrzenia skarżyli się Martin Heidegger (choć ten jej początków upatrywał już u Platona – jego wgląd był bardziej fundamentalny). Temat został z wielkim rozmachem podniesiony przez Michaela Foucault w książce Słowa i rzeczy[4]. Na kanwie tych i innych badań analizowałem historię recepcji myśli Tomasza z Akwinu w książce Koniec prawdy absolutnej[5], chcąc ukazać, do jakiego stopnia zniekształcone zostały w nowożytności podstawowe pojęcia jego filozofii, takie jak prawda, konieczność, także wiara, z uwagi na ich odczytanie w nowym, nastawionym po kartezjańsku na zdobywanie absolutnej pewności, kontekście.

Zarzuty wobec nowożytności płyną z innych jeszcze kierunków. Amerykanizacja, komercjalizacja, dehumanizacja, automatyzacja – to wątki oskarżeń Europejczyków, które znajdziemy u pogardzającego Ameryką Zygmunta Freuda, u naszego Witkacego, który pisze o tym z niedoścignionym wdziękiem. Kulturalna Francja od dziesiątek lat jest – jeśli można tak powiedzieć – Anty-Mcdonaldem.

Wracając zaś do głównego wątku. W świecie katolickim i jeszcze bardziej zapewne w świecie protestanckim, kwestiami kosmologicznymi mniej zainteresowanym, konsekwencje odczarowania świata pozostają wyparte, głęboko skryte w traumatycznym doświadczeniu zagłady religijnego obrazu u początków nowoczesności. Owa konstytutywna trauma – nieuświadomiona – rządzi dziś, jakby zza węgła, religijną formą. Chrześcijaństwo nowożytne, zarówno w swej katolickiej, jak i protestanckiej wersji, każde na swój sposób, jest symptomem, przejawem wyparcia i zarazem techniką maskującą. Jest nerwicą.

Kompulsywną ucieczką (do przodu), po stronie protestanckiej we wspomniany już sztywno regulowany imitacyjny schemat kontaktu z Bogiem (począwszy od kwakrów aż do różnej maści charyzmatyków mechanicznie, w podobny sposób stymulujących się emocjonalnie, mówiących językami, itp.), będący formą ekstatycznej iluzji bezpośredniości w rodzaju „dotknął mnie dziś Pan” – histerycznej w niespotykanej wcześniej w chrześcijaństwie skali, automatycznej, „na gwizdek”, na zebraniu. Ostatecznie śmiesznej i infantylizującej[6].

Odpowiednio w katolicyzmie wyparcie ujawnia się w ucieczce (wstecz) w ów sztywny gorset dogmatu, gdzie za każde podejrzane słowo, jak na procesie karnym, można zostać posądzonym i oskarżonym (syndrom oblężonej twierdzy). Niewiele w tej materii zmieniło się do dziś, nie udała się próba rozluźnienia uścisku formalizmu po Soborze Watykańskim II. Pamiętam jak sam będąc wykładowcą seminaryjnym miałem niemałe kłopoty, obradowała rada prowincji zaniepokojona doniesieniem kleryka wskazującego na moją nieortodoksyjność (nie może się obyć ten system bez donosicielstwa); seminarzysta nie rozumiał wyjaśnień dotyczących obecności eucharystycznej. Przykład ten dobrze oddaje katolickiego ducha. Kompulsja słowna, wiara w magiczną potęgę wypowiadanych formuł, w iluzję ich odwiecznej absolutności. Niezdolność do zrozumienia, iż trwałe skrywa się w tym, co kruche, a nie w jakimś niezniszczalnym, pancernym bukłaku. „Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe” – pisał w tytule swej książki ks. Tomáš Halik[7].

Wszystko te techniki wyparcia służą jednemu – by nie zobaczyć, że kosmos stał się pusty, że jest rządzoną przypadkiem martwą przestrzenią, generowaną przez deterministyczne prawa przyrody przerażającą otchłanią[8]. Nie jest żadnym kosmosem, opiekuńczym ładem stworzonym przez Opatrzność, ale pożerającym wszystko potworem, nicością, w której nasze istnienie jest tylko wybrykiem, dziwactwem, anomalią, nieuzasadnionym pojawieniem się nie wiadomo skąd i nie wiadomo po co, na chwilę, przez chwilę i za chwilę w wymiarze kosmicznym skazanym na zagładę.

Całość pięknego świata pękła – a w jego przerażające, pożerające oblicze nie chcemy spojrzeć… bo i po co. Zbyt wiele zmienić by musiało to w naszym życiu nawyków, urobionych schematów. Albo też zwyczajnie nie potrafimy, niezdolni jesteśmy do wyobrażenia sobie skutków zmian w obrazie świata. Nieautentyczność bycia, powstrzymującego się przed świadomością własnej skończoności – Sein zum Tode, to diagnoza Heideggera.

Naprzeciw tego potwora stoi dziś religia, staje chrześcijaństwo. To prawdziwe zmaganie się z Belialem. Całość tradycji chrześcijańskiej trzeba postawić na szali, by pokonać bestię, która wszystko pożera. Jest nią naturalistyczny obraz świata. Totalny, holistyczny, wyjaśniający wszystko, bezwzględnie sprowadzający wszystko do praw przyrody. Tego potwora nie chcą widzieć chrześcijanie, wolą tkwić w swoich asercjach: „ja wierzę w Chrystusa”, „w Chrystusie zostanę zbawiony”, „Chrystus jest moim Panem”, „Pan jest moim zbawieniem”, „wierzę w co Bóg objawił, a Kościół do wierzenia przekazuje” (formuła trydencka), sądząc że to wystarczy. A to jedynie ucieczka, strusia polityka wbijania głowy w beton.

Jeśli w XIII w. podjęto próbę asymilacji w łonie katolicyzmu ówczesnej nowoczesnej wiedzy utożsamianej z naukami Arystotelesa, to zadanie, jakie dziś stoi przed chrześcijaństwem, jest po stokroć trudniejsze. Zderzenie, jeśliby nie uciec przed nim, nie wypierać problemu, lecz stanąć na ubitej ziemi, jest ryzykiem śmiertelnym i może roztrzaskać chrześcijaństwo, które wydaje się dziś niczym Dawid w pojedynku z Goliatem. Cała siła jest po stronie naturalizmu, który ma wszystkie argumenty: technikę, nowoczesność, potwierdzany empirycznie obraz świata, falsyfikację religijnych przesądów, spychanie religii na cywilizacyjny margines od czterystu lat.

Nie zapominajmy jednak, że Dawid walkę wygrał. Nie zapominajmy, że siła bywa niekiedy iluzją. Że żaden dogmat nie trwa wiecznie, a ludzki mózg jest organem twórczym, co oznacza, iż generuje rzeczy, których wcześniej nie było, wydobywa perspektywy, o których nie śniło się nawet śniącym barwnie i z rozmachem. Śnijmy więc nowe. A może uda się komuś, kto chciałby bronić religijnego ducha w świecie, trafić Goliata w oko? Tylko gdzie to oko? Gdzie ta pięta?

Zagubiona sakralność świata pozostaje nieodżałowana. Na własną miarę wytwarzana przez współczesne instytucje religijne jest karykaturą – próbą wygenerowania z siebie czegoś, co z natury powinno być odkryciem, olśnieniem, kontemplacją. Żaden tradycjonalista, choćby się uparł przy trumnach na pogrzebie (w sprzeciwie wobec kremacji zwłok), tyłem do ludzi odprawianej mszy świętej, komunii do ust – nie wygeneruje sacrum, które przepadło. Pozostało być może w sztuce, w muzyce, tej najszlachetniejszej, która zaklina coś nieuchwytnego.

 

***

Są jednak tacy osobliwi ludzie, u których inny, trudno uchwytny rodzaj doświadczenia tego, co święte (odmienne), ujawnia się z zaskakującą świeżością. Myślę o Simone Weil.

Charakterystyczny dla niej ekstremalny radykalizm religijnego zaangażowania jest zarazem potwierdzeniem załamania się idei świata naturalnej kosmicznej harmonii. Jej intuicje próbują wykrzesać ogień z popiołów: „To, co jest na dole, przypomina to, co jest na górze. Dlatego niewolnictwo stanowi obraz posłuszeństwa Bogu, upokorzenie – obraz pokory itp. Trzeba zatem poszukiwać tego, co jest na samym dole – jako obrazu. Niech to, co jest w nas niskie, pójdzie w dół, aby to, co jest wzniosłe, mogło pójść do góry, ponieważ żyjemy odwróceni jakby na opak. Rodzimy się tacy. Przywracanie porządku to nasz wewnętrzny rozpad jako stworzenia”[9].

Na tym ostatnim zdaniu szczególnie mi zależy. I może jeszcze na tym, na poszukiwaniu tego, co na samym dole. Idzie o paradoks, destrukcję, rozbicie.

Tak może mówić ktoś, kto rozumie, że nie ma już przejścia, proporcji, analogii między tym co dobre tutaj, a dobre Tam. Jest tylko rozdarcie, osadzone na sprzeczności, wymagające złamania tego, co jest. To język świata zdesakralizowanego, taki jednak, który sam ustanawia swoistą sakralność, świętość człowieka. Nie tę z przedsięwzięć masowego oddziaływania pod tytułem beatyfikacje i kanonizacje w Kościele katolickim. Simone Weil wstręt czuła do tego aspektu katolicyzmu.

Czy do pomyślenia jest porządek, sakralność świata, sens, Opatrzność zarządzająca ziemią jako dobrym miejscem dla człowieka? Nic z tych rzeczy. Dla Weil świat jest raczej deterministycznym piekłem, mechanistycznym urządzeniem: skrajne było jej desakralizujące spojrzenie. Świat jest zły, a nie święty – głosiła w gnostyckim natchnieniu. „Bóg jest na ziemi wszechmocny tylko w tym sensie, że zbawia tych, którzy chcą być przez niego zbawieni. Całą resztę swojej mocy oddał księciu tego świata i bezwładnej materii. Jego moc jest tylko duchowa. A to, co duchowe, ma tu na ziemi tylko tyle mocy, ile jej potrzeba koniecznie, aby istnieć. Ziarno gorczyczne, perła, zaczyn chlebowy, sól”[10].

Co pozostaje? Radykalna sekularyzacja jako postulat i obrona sakralności zarazem. Życie w sprzeczności, w nierównowadze, w rozbiciu, bo – powtórzmy – „przywracanie porządku to nasz wewnętrzny rozpad jako stworzenia”. Natura nie znosi pustki (wedle starej fizyki). Pustka tymczasem jest drogą duszy do Boga. Pustka to niezdolność odnalezienia się w naturze tego świata, której prawa są najgorszym złem[11]. Dokonuje jej w człowieku łaska nadprzyrodzona. Weil nazywa to procesem od-stwarzania (décréation). Broniąc sakralizacji świata, zamykamy drogę ucieczki. „Pieniądze, mechanicyzm, algebra. Trzy monstra tego świata. Pełna analogia”[12]. Transgresja, wyrwanie się z tego nieświętego ziemskiego padołu, to istota zabiegów Weil.

„Nieszczęście nie wystarcza, trzeba nieszczęścia bez pocieszenia” – pisze gdzie indziej. Anarchistyczny radykalizm tych słów ukazuje drogę, którą podążała. Nie można bardziej odrzucać stworzenia w całości – nie wnosi ono nic, w sprawie świętości pozostaje bezużyteczne.

Sama Weil – jak zauważają biografowie – nie przeszła zwycięsko próby nieszczęścia. Umierała w przerażeniu, rozpaczy, straciwszy pewność co do wszystkiego: „Mam barwę zwiędłych liści, jak niektóre owady[13]. Być może to właściwa miara tej dziwnej świętości, dalekiej od pustych asercji. Rozpad sięgający wiary, wszystkiego, czego się w życiu dokonało, całego sensu. Tu gdzieś, na granicy, staje się to, co najbardziej ludzkie.

Powtórzmy, cały ten świat jest świecki, zdesakralizowany dogłębnie – nieujawniający żadnej świętości. Ta możliwa jest jedynie w człowieku. Radykalne odczarowujące przesłanie to warunek konieczny autentyczności ludzkiego doświadczenia. Stąd wspomniana idea décréation – od-stwarzania. Niedaleko tu do żydowskiej gnozy, w której Bóg musiał się wycofać, by pojawiło się miejsca dla stworzeń. Teraz zaś świat (człowiek) musi się wycofać (décréation), by dać miejsce Bogu. „Opuścił nas, całą naszą istotę z wyjątkiem tej części naszej duszy, która podobnie jak On mieszka w niebie. Nawet Chrystus prawdę tę poznał dopiero na krzyżu. W zestawieniu z mocą księcia tego świata moc Boga, tu, na ziemi, jest znikomo mała. Bóg opuścił Boga. Bóg wyzbył się siebie. To słowo zamyka w sobie zarazem Stworzenie, Wcielenie i Mękę (…). Bóg nie jest wszechmocy, skoro jest Stwórcą. Stwarzanie jest zrzekaniem się władzy, abdykacją. Ale jest wszechmocy w tym sensie, że zrzeka się tej władzy z własnej woli. Zna skutki tego aktu i pragnie ich”[14]. Ostatecznie więc Bóg sam porzuca siebie – boskość odbóstwiona, świętość zeświecczona, sprofanowane sacrum.

Gdy mówimy o sekularyzacji w naszym kraju, myślimy o pustych kościołach. Weil zaś pisze, że niewiara nie jest zagrożeniem, lecz błogosławieństwem. Zbliża się w tym do intuicji Dietricha Bonhoeffera, z jego rozważaniami na temat „bezreligijnego chrześcijaństwa” czy do idei anonimowych chrześcijan Karla Rahnera. „Skoro żyjemy w wieku niedowiarstwa, dlaczego mamy lekceważyć oczyszczające zastosowanie niedowiarstwa? Znam to z własnego doświadczenia”[15]. „Z dwóch ludzi, którzy nie doświadczyli sami istnienia Boga, ten, który przeczy Jego istnieniu, jest mu być może bliższy (…). Religia jako źródło pociechy jest przeszkodą w wierze: w tym sensie ateizm jest oczyszczeniem. Tą częścią mojej istoty, która nie jest przeznaczona dla Boga, powinnam być ateistką”[16]. Wiara nie ma być już pocieszeniem, dowodem na to, iż Opatrzność przez swych aniołów czuwa nad nami i rządzi wszystkim zgodnie z rozumnym zamysłem. Świat nie jest bezpiecznym miejscem dla człowieka, nie jest kosmosem.

Podsumujmy. Manichejski podział uznający świat stworzony za domenę zła, z którego należy się wyrwać, sam z siebie jest wyrazem radykalnej sekularyzacji. Odrzuca świętość przyrody, do tego skłonny jest krzywym okiem patrzeć na rozmnażanie, widząc w tym raczej przekleństwo, skazanie na mechanizm cierpienia. Gdzie chrześcijaństwo skłania się ku manicheizmowi, desakralizując do końca (bardziej niż przez samą ideę stworzenia) przestrzeń świata stworzonego, podobnie judaizm, niechętny wszelkim kultom, nastawiony na spełnienie wskazań etycznych Prawa, tam postępują procesy odwrócenia się od świata przyrody jako radykalnie odrębnego, innego, nie-boskiego, świeckiego właśnie. Tam też tworzy się przestrzeń autonomicznego pozasakralnego badania reguł praw natury; przyroda pojmowana może być jako koniecznościowy mechanizm, bezwzględny i bezduszny.

Wniosek byłby taki, że nigdy nie byliśmy w niezsekularyzowanym świecie, od kiedy judaizm i chrześcijaństwo zaczęło rozdzierać świat na ten, który jest tutaj, chwilowy, przejściowy, obcy, i ten, który ma właśnie już przyjść, przemienić wszystko. Żyjemy w cieniu Apokalipsy, i to ona decyduje o naszym pojmowaniu świata. Jesteśmy ludźmi wyczekiwania na zmianę, narodem staczy, niemogących się nigdy doczekać; świadomi, że wszelkie, nawet histeryczne próby zadomowienia się w tym świecie ostatecznie spełzną na niczym. Pozbawiono nas odprężającego widoku rozciągającego się w starożytności: wizji siły wiecznego powrotu, która pozwala na pozaczasowe trwanie, nie skłania do pośpiechu, nie czyni z ludzkiego losu jednorazowego wypadku, szczeliny, bez uskoku, bez wyjścia. Nici z radości świętych bachanaliów, bo one nie są już święte. Nic nie jest święte, skoro nawet Bóg opuścił siebie. Poza jednym – drogą wyjścia, ucieczki. Exodus to właściwe imię świętości[17].

Najbardziej skłonne do ustępstw wobec fałszywej sakralności chrześcijaństwo (z wyłączeniem protestantów), kontynuujące kult miejsc świętych, płodów ziemi, lokalnych bożków pod postacią świętych, nie zatarło do końca głównego paradygmatu odrzucenia i potępienia. Pytać możemy czy współczesna tak zwana kultura konsumpcyjna jest zjawiskiem na tyle trwałym, by można ją było uznać za nowe otwarcie, ponowną resakralizację żywiołów. Proces jest złożony, nie wydaje się jednak, by w naszej cywilizacji można było zapomnieć o piętnie potępienia i przekleństwie czasu. Od Starego Testamentu, przez metafizykę chrześcijańską, po postchrześcijańskie refleksje Heideggera, z nieustępliwą namolnością wbija się do głowy człowieka Zachodu jedno: jego skończoność, znikomość, „skłonność do nicości”. „vertibilitas in nihil”[18] – to formuła Tomasza z Akwinu. „Co może nie być, kiedyś nie jest”[19], pisał, nie do końca pewnie świadom sensu, jaki dziś nabiorą te słowa. Nicość wychyla się i nie spuszcza z oczu człowieka. A przecież dopiero jej obecność otwiera na „nowe”, dopiero z otchłani niebytu, z perspektywy radykalnego nie możliwe jest objawienie radykalnie nowego – tego, czego jeszcze nigdy nie było.

Europejczyk wie, co znaczy nie-byt, który nie jest jedynie przejściem do innej postaci bytu. To radykalne zamknięcie jest piętnem, które odcisnęło na jego czole chrześcijaństwo – Biblia i w niej zawarta idea stworzenia świata, radykalnej kontyngencji. „Wszelkie ciało to jakby trawa, a cały wdzięk jego jest niby kwiat polny. Trawa usycha, więdnie kwiat, gdy na nie wiatr Pana powieje” (Iz 40, 6). Nie może być bardziej zdecydowanego sekularyzmu.

Nic nie jest gwarantowane, co będzie – nie wiadomo. Religia nie jest bezpieczną przystanią. Pęknięcie, złamanie tkwi w samym centrum ludzkiej egzystencji (równie odległe zarówno od protestanckich fantazmatów łatwego kontaktu, jak i doktrynerskiej dyscypliny katolików, drżących przed wszelką zmianą). Jego istotą jest chęć wyrwania się z istnienia, by… istnieć. Dosłownie, nie w sensie metaforycznym. W tym pozostaje człowiek absolutnie samotny; nie ma scenariusza, gotowej roli, nie powstanie żaden ryt. Jedynie anarchistyczny protest, krzyk, walka. Tylko to jest powołaniem człowieka.

Weil odpowiedziała na to dziwne wyzwanie, zstępując do otchłani autodestrukcji. Są jednak tacy, co ustąpili, poddali się. Jak Stary Prometeusz z wiersza Zbigniewa Herberta: „Stary Prometeusz/pisze pamiętniki./Próbuje w nich wyjaśnić/miejsce bohatera w systemie konieczności,/pogodzić sprzeczne ze sobą pojęcie / bytu i losu… / Ogień buzuje wesoło na kominku, / w kuchni krząta się żona – egzaltowana dziewczyna, / która nie mogła urodzić mu syna, ale pociesza się, / że i tak przejdzie do historii. / Przygotowanie do kolacji na którą ma przyjść / miejscowy proboszcz i aptekarz / najbliższy teraz przyjaciel / Prometeusza. / Ogień buzuje na kominku, / na ścianie wypchany orzeł i list dziękczynny tyrana Kaukazu, / któremu dzięki wynalazkowi Prometeusza / udało się spalić zbuntowane miasto. / Prometeusz śmieje się cicho. / Jest to teraz jedyny sposób / wyrażenia niezgody na świat”[20].


[1] Zob. Jan Woleński, Jan Skoczyński, Historia filozofii polskiej, Kraków: WAM, 2010, s. 168.

[2] Peter Berger zwraca uwagę, że zmiany sekularyzacyjne nie są pierwotnie wynikiem zmian światoobrazu, lecz przemian struktury społecznej, powstania kapitalizmu, wolnego rynku, pluralizmu religijnego itp. Nie wyklucza on jednak wzajemnego oddziaływania: zmiana ekonomiczna wymusza ideologiczną, a ideologiczna wzmacnia proces zmiany strukturalnej. Zob. Peter Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, Kraków: Nomos, 2005, s. 174, 200, 203. Nasza teza idzie w innym kierunku, ograniczając się do wskazania na unik Kościołów, które nie formułują istotnych sprzeczności ideologicznych i dobrze sobie z tym radzą. Jedyny koszt to nie docieranie z „ofertą” – mówiąc językiem Bergera – do warstw wykształconych w USA i Europie.

[3] Tę wnikliwą formułę znalazłem u ks. Andrzeja Lutra w artykule Tak rodzi się sekta, „Tygodnik Powszechny”, 11 września 2011. Woluntaryzm dotyczy katolickiego zamknięcia w sztywności dogmatu, subiektywizmu pietystycznego, i dalszych przemian ideologicznych w protestantyzmie: liberalnej teologii XIX wieku (wiara to uczucie zależności – Schleiermacher), reakcji neoortodoksji pod przewodnictwem Karla Bartha deklarującego niesubiektywność chrześcijańskiego przesłania (obiektywność oznacza dla niego rzeczywiste bezpośrednie przemawianie Boga do człowieka). Barth odrzucając subiektywny emocjonalizm popada w woluntaryzm, nieunikniony w odczarowanym świecie nieoczywistości jakiegokolwiek religijnego przesłania. Deklaracja obiektywności objawienia jest bowiem subiektywnym wyborem: wierzę, że wierzę. Nie sposób w nowożytności, po zawaleniu się tradycyjnej kosmologii, uciec od podmiotu – brakuje rzeczywistej zewnętrzności. Można tylko o niej mówić – deklarować jej istnienie. Nie ma powrotu do starego świata, wszystkie kategorie uległy głębokim przekształceniom. Silny podmiot wytwarza przedmiotowość o odmiennej strukturze ontycznej, którą Martin Heidegger nazywał obecnością, byciem przedstawionym. Nie do uniknięcia było w teologii protestanckiej po drugiej wojnie światowej odrzucenie Bartha (demitologizacja Bultmana, teologia śmierci Boga, postępująca psychologizacja religijnych kategorii, uznanie ich za symbol tego, co ukryte w głębi ludzkiej świadomości). Zob. Peter Berger, dz. cyt., s. 210 i n. W kwestii heideggerowskiej zob. Krzysztof Michalski, Zrozumieć przemijanie, Warszawa: Kronos, 2011, s. 178 i n.

[4] Michel Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. Tadeusz Komendant, Gdańsk: słowo/obraz terytoria, 2000. Autor analizuje radykalną zmianę sposobu funkcjonowania języka na przełomie XVI i XVII wieku.

[5] Tadeusz Bartoś, Koniec prawdy absolutnej. Tomasz z Akwinu w epoce późnej nowoczesności, Warszawa: WAB, 2010.

[6] Newborn Christians, oczekiwanie na ostateczną konfrontację dobra i zła w postaci globalnej konfrontacji militarnej – to dojrzałe owoce takiej religijności. Całość jest niebezpiecznym irracjonalizmem, zagrażającym podstawom cywilizacji, tym bardziej, że wierzący w ten sposób są dziś jedną z najbardziej wpływowych sekt na scenie politycznej USA. Nota bene katolicy po Soborze Watykańskim II w ramach ruchów charyzmatycznych podejmują wspomniane techniki modlitewnej stymulacji. Mają one ożywiać „martwotę” katolickiej liturgii, podnosząc w ten sposób efektywność duszpasterskiego oddziaływania. Pragmatyzm, skuteczność religijnej ekspansji stały się także tutaj, za protestanckim przykładem, wartością z najwyższej półki.

[7] Tomáš Halik, Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe. Labiryntem świata z wiarą i wątpliwościami, Kraków: WAM, 2004.

[8] Przypadek możliwy jest jedynie wewnątrz deterministycznej struktury.

[9] Simone Weil, Dzieła, przeł. Małgorzata Frankowska i in., Poznań: „Brama” – Książnica Włóczęgów i Uczonych, 2004, s. 775.

[10] Simone Weil, Świadomość nadprzyrodzona: wybór myśli, przeł. Aleksandra Olędzka-Frybesowa, wybór i oprac. Jan Nowak, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1986, s. 107.

[11] Por. Simone Weil, La pesanteur et la grâce, wstęp Gustave Thibon, Paryż: Plon, 1988, s. XXI.

[12] Tamże, s. 173.

[13] Simone Weil, Dzieła, dz. cyt., s. 710.

[14] Simone Weil, Świadomość nadprzyrodzona, dz. cyt., s. 107.

[15] Simone Weil, Dzieła, dz. cyt., s. 773.

[16] Simone Weil, Świadomość nadprzyrodzona, dz. cyt., s. 32.

[17] Wyjście ze świata natury, by zadomowić człowieka w przestrzeni etycznej, stanowi przewodni temat rozważań filozoficznych Agaty Bielik-Robson. Zob. A. Bielik-Robson Wprowadzenie. Erros albo życie problematyczne, dostępny w Internecie: http://postsekularyzm.upjp2.edu.pl/wmp/resources/artykuly/bielik.pdf [dostęp: 4.10.2011]. Wcześniej pisał o tym między innymi Peter Berger uznając w tym swą zależność od Maxa Webera, por. Peter Berger, dz. cyt., s. 168–169.

[18] Super Sent., lib. I dist. 19 qu. 5 a. 3: „Wszelkie istnienie zaś jest zmienne tylko i wyłącznie ze względu na swoją skłonność do przemiany w nic, [co stało by się faktem], gdyby zostało ono pozostawione samo sobie”.

[19] “Quod possibile non esse quandoque non est”, Summa Theologiae, I, qu. 2 a. 3.

[20] Zbigniew Herbert, Stary Prometeusz, [w:] tenże, Pan Cogito, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie, 2001.


 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter