70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

O współczesnej (nie)potrzebie religii

Wizja nakreślona przez Piotra Napiwodzkiego w artykule Oblicza religii sekularyzacji jest – w pewnym sensie – pociągająca. Pytanie tylko, czy znajduje swoje odzwierciedlenie w rzeczywistości i czy ludzie wiary i ludzie Kościoła powinni dążyć do jej realizacji.

Pierwsza trudność pojawia się już na etapie definiowania problemu. Sekularyzacja jest pojemnym pojęciem, określającym zjawiska, których wspólnym mianownikiem jest utrata pola zajmowanego dotychczas przez religię. Sekularyzacja może zachodzić na kilku płaszczyznach. Pierwszą jest wycofywanie, dobrowolne bądź też pod wpływem czynników zewnętrznych, religii instytucjonalnej (Kościoła) z przestrzeni publicznej. Druga charakteryzuje się zmniejszeniem liczby osób, które deklarują się jako wierzące bądź religijne. Trzecią jest zmiana w samej religii, polegająca na interioryzacji i dewaloryzacji elementów rytualnych religii. Kolejną płaszczyzną jest deinstytucjonalizacja religii, przejawiająca się w kontestowaniu władzy religijnej, ale z zachowaniem deklaracji wiary. Można mówić także o sekularyzacji w przypadku instytucji religijnej, która przejmuje świeckie wzory zachowań i porzuca zewnętrzne znaki odrębności. Cechą wspólną wymienionych procesów jest istotne zmniejszenie się dostrzegalnej obecności religii w społeczeństwie, czy to przez coraz rzadziej spotykane praktyki religijne, czy też poprzez wycofywanie się religii z przestrzeni publicznej.

Akr miłości czy akt pobożności?

Ocena wskazanych (i im pokrewnych) procesów wymyka się jednoznacznym kryteriom. Gdyż to, czy daną składową wielopłaszczyznowego procesu sekularyzacji ocenimy pozytywnie bądź negatywnie, będzie zależeć przede wszystkim od przyjętej perspektywy teologicznej i będzie dotyczyć bardzo wielu aspektów religii, które można sprowadzić do jednego, podstawowego problemu, jakim jest stosunek danej religii do rzeczywistości doczesnej: czy ma być to obecność widzialna, czy niewidzialna, przemieniająca czy kontestująca, sakralizująca czy konsekrująca, obecność, w której dominować będzie eskapizm czy zakorzenienie? I to najważniejsze chyba pytanie: czy religię – w jej zewnętrznym wyrazie – należy definiować jako actus amoris czy actus pietatis? Czy w religii chodzi o dominację któregoś z tych aspektów, czy też o równowagę?

Napiwodzki zdaje się postrzegać sekularyzację jako proces „wyzwalania” się wiary z religii, a właściwie religii z religijności, czego formą docelową ma być radykalna świeckość – religia świeckości. Taka perspektywa każe widzieć w religii jedynie etap przejściowy w drodze do idealnego stanu, w którym przestanie być już potrzebna. Trudno nie zapytać, czy jest to model uniwersalny, bo taka jest natura religii, czy też – być może – jest to charakterystyczne tylko dla chrześcijaństwa?

Chrześcijaństwo wobec tego nowego, bardziej idealnego stanu odgrywałoby taką samą rolę jak judaizm wobec chrześcijaństwa – rolę wychowawcy. Prawdą jest, iż działalność Jezusa można ujmować w kategoriach sekularyzacyjnych. Jezus dokonuje desakralizacji czasu i miejsca: krytykuje szabat, każe zburzyć świątynię, odrzuca rytualizm żydów, podkreśla wartość wewnętrznego nawrócenia. Judaizm przez wieki obrastał w religijność, a pobożność stała się podstawowym wyróżnikiem ortodoksji, co ostatecznie prowadziło do wynaturzenia i hipokryzji w łonie religii. Tę właśnie hipokryzję krytykuje Jezus w przypowieści o celniku i faryzeuszu czy też w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, w której przeciwstawia nieortodoksyjnego mieszkańca Samarii zmierzającym do świątyni kapłanowi i lewicie, którym „gorliwość” kapłańska nie pozwoliła na spełnienie aktu miłosierdzia. Czy można jednak widzieć w Jezusie radykalnego desakralizatora i sekularyzatora, który chciałby sprowadzić religię do relacji międzyludzkich zgodnie z tezą „im mniej religii, tym więcej miłości, tym więcej Ewangelii”? Skrajna wersja takiej wizji chrześcijaństwa musiałaby prowadzić do odrzucenia Kościoła i wszelkich innych widzialnych elementów religii, w tym zewnętrznych aktów pobożności.

A co z wiarą? Lektura tekstu Napiwodzkiego nie daje jednoznacznej odpowiedzi, na jakiej płaszczyźnie ostatecznie usytuowana jest jego refleksja – czy autor uprawia teologię naturalną w odniesieniu do fenomenu religii czy też dokonuje w duchu sekularyzacji reinterpretacji wiary w perspektywie teologii katolickiej. Czym jest ten stan definiowany jako „religijna świeckość” czy też „religia sekularyzacji”? Przedstawiciela tej nowej „religii” Napiwodzki opisuje następująco: „Człowiek w pełni zintegrowany, wypełniający swoje życiowe cele, świadomy swoich potrzeb, żyjący w harmonii z innymi ludźmi i z przyrodą”. Słusznie też zauważa, że to „niekoniecznie człowiek religijny”, ale człowiek charakteryzujący się postawą humanistyczną. Jest zatem – trzeba to wyrazić expressis verbis – człowiekiem niewierzącym w Boga. W gruncie rzeczy bowiem nie chodzi nam o to, czy ktoś będzie, czy nie będzie religijny, religia bowiem może przyjąć nowe formy, ale o  to, czy ktoś wierzy w Boga, czy nie wierzy.

Między „religią sekularyzacji” a „religią niewiary” istnieje zasadnicza różnica. Poprzez „religię sekularyzacji” rozumiem postawę właściwą Bonhoefferowi. Jest to w istocie wiara niereligijna, wiara „wolna od religijnych wyobrażeń i potrzeb”, wolna „od fałszywych obrazów triumfującego Boga”, ale jednak wiara. Co więcej, nie jest to postawa właściwa filozofom – wiara, która byłaby inspirowana przekonaniem o istnieniu Boga, a raczej o konieczności Jego  istnienia dla wyjaśnienia świata. Jest to wiara stricte chrześcijańska i biblijna, której ogniwem niezbywalnym i najważniejszym jest wizja Boga cierpiącego na krzyżu, który nie przestaje cierpieć w tych, którzy pozostają na Ziemi. W tej wizji nie ma nic zaskakującego. Jest kontynuacją krytycznego spojrzenia Marcina Lutra na chrześcijaństwo. Wystarczy zajrzeć do Naśladowania Dietricha Bonhoeffera i jego refleksji na temat pobytu Lutra w klasztorze, przez który – jak pisze Bonhoeffer – Bóg „przeprowadził swego sługę, Marcina Lutra, którym się posłużył” (Naśladowanie, s. 12-14). Przejście przez klasztor było konieczne, by Bóg „pokazał mu [Lutrowi] za pomocą Pisma, że pójście za Jezusem nie jest nadzwyczajnym zadaniem dla poszczególnych osób, które w ten sposób zbierają szczególne zasługi”. Dzięki pobytowi za klasztornym murem „Luter przejrzał ucieczkę mnicha od spraw świata i uznał ją za najbardziej wyrafinowane umiłowanie go”. Gdy tam szedł, „zostawił wszystko, z wyjątkiem siebie, swego pobożnego »ja«”. Powrót stamtąd zaowocował – jak pisze Bonhoeffer – frontalnym atakiem: „Trzeba było żyć w świecie i podążać za Jezusem. To, co dotychczas było praktykowane w szczególnych warunkach i pośród ułatwień życia klasztornego jako zadanie nadobowiązkowe, stało się teraz koniecznością i nakazem dla każdego chrześcijanina w świecie”. Protestantyzm jest radykalnym zanegowaniem owego „pobożnego »ja«”, które żyje przekonaniem o zasługującej wartości czynów o charakterze religijnym.

W porównaniu zarówno do chrześcijaństwa w dobie reformacji, jak i do współczesnego katolicyzmu, protestantyzm charakteryzuje się o wiele większą świeckością, by nie powiedzieć – „światowością”. W jego centrum pozostaje jednak wiara w świecie, religia zsekularyzowana, osobista relacja do Boga, wyrażająca się w posłuszeństwie. W ten sposób rozumiana religijność to przede wszystkim – zgodnie z protestancką tradycją – actus fidei, który bardziej realizuje się w miłości niż w pobożności. Katolicyzm – w większym stopniu ufundowany na rytuale i instytucji niż protestantyzm – poddaje się sekularyzacji z większym oporem niż tradycje, które wywodzą się z reformacji. Jego natura jest taka, iż wciąż budzi się w nim „czujny, religijny instynkt człowieka, wyczuwający, gdzie można zdobyć łaskę najtańszym kosztem” (Tamże, s. 14) – aktem pobożnym. Tę pokusę znali żydzi, to ona właśnie stała się przedmiotem krytyki ze strony Jezusa.

Antysekularyzm

Czy tak rozumianemu procesowi poddają się także inne religie, na przykład islam czy judaizm? „Każda religia w pewien sposób umożliwia świeckość, co do tego trudno się nie zgodzić – dopiero na tle religii świeckość ma sens” – pisze Napiwodzki. Czy rzeczywiście każda? Weźmy na przykład islam. Samir Khalil Samir, jezuita egipskiego pochodzenia, pisze, że „pojęcia »świecki« i »świeckość« nie istnieją w języku arabskim i są obce światu islamskiemu” (Wolność sumienia jako fundament społeczeństwa obywatelskiego, s. 129). Owszem, utworzono arabski termin ’almniyyah – „zeświecczenie”, który pochodzi od rzeczownika ’alam, czyli „świat”, co mogłoby być odpowiednikiem łacińskiego słowa saeculum będącego podstawą dla sekularyzacji. Ale – jak pisze wspomniany uczony – „jest to jednak słowo, które nic nie znaczy: mamy do czynienia z dosłownym tłumaczeniem, ale pozbawionym treści. […] pojęcia »świecki« i »sekularyzacja« nie istnieją bowiem w islamie i nie są nawet możliwe do wyobrażenia. Takie pojęcia można utworzyć, ale po co, skoro nie istnieje rzeczywistość, do której się odnoszą?”. Podobnie jest z pojęciem „laicki”, które jest tak obce kulturze islamskiej, że nie dało się go w żaden sposób przetłumaczyć.

Świeckość i sekularyzacja to wynalazki chrześcijańskie, są one „wręcz owocem chrześcijaństwa” – pisze Samir Khalil Samir, podobnie jak ateizm i pozytywna negacja Boga, praktycznie nieobecne w innych kulturach i tradycjach religijnych. „Pojęcie »świecki« – kontynuuje egipski jezuita – nie istnieje poza światem zachodnim, to znaczy poza światem chrześcijańskim; stąd dopiero przenika do innych kręgów kulturowych”. Dla ortodoksyjnych muzułmanów z krajów arabskich, Iranu czy Afryki subsaharyjskiej islam europejski, a więc „islam zsekularyzowany”, jest faktycznie zdradą islamu, gdyż został „zarażony” zachodnią (ergo chrześcijańską) wizją świeckości, czyli stopniowego wyłączania poszczególnych sfer życia spod religijnej regulacji. Podobnie jest z judaizmem ortodoksyjnym, który zeświecczone jego formy uważa za odejście od prawdziwej religii Mojżesza (A. Draguła, Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji, s. 9–36).

Tendencje antysekularyzacyjne wcale nie są obce współczesnemu społeczeństwu. Wystarczy zauważyć wzrastającą liczbę konwersji na islam w Europie Zachodniej. Dla przykładu w Danii wzrosła ona z 2500 w 2005 roku do 5000 w roku 2008. Prawie dwie trzecie konwertytów to mężczyźni[1]. Możliwe, iż to właśnie w surowych zasadach islamu zagubieni młodzi ludzie odnajdują wzorzec życia, którego szukali. Także i w Polsce mamy przykłady konwersji na islam. W „Wysokich Obcasach” z 30 kwietnia 2011 roku można przeczytać reportaż Karoliny Domagalskiej o Polce, której deklaracja jest znamienna: „dla mnie islam jest wyzwoleniem. Wszystko, co robię, jest punktowane u Allaha. Ktoś siedzi na Facebooku i buduje sobie na farmie dom, a ja, mam nadzieję, buduję sobie dom w raju”. Islam może być jedną z odpowiedzi na potrzebę religii widzialnej, obecnej symbolicznie w przestrzeni publicznej, która porządkuje codzienność poprzez modlitwę czy inne praktyki religijne.

Antysekularyzacyjne tendencje są dostrzegalne także w samym chrześcijaństwie. Ich przejawem jest coraz większa popularność ruchów konserwatywno-tradycjonalistycznych w katolicyzmie, czy też pęknięcie w anglikanizmie i przyłączanie się części anglikanów do Kościoła katolickiego. Przeciwstawiają się one sekularyzacji w liturgii, poprzez rekonstrukcję koncepcji obecności Kościoła w świecie i powrót do klasycznej moralności. Za promotora takich ruchów (słusznie czy nie) uznaje się często Benedykta XVI, który łączy dialog z niewierzącymi na „dziedzińcu pogan” z apelem o powrót do Kościoła – wyraźnie obecnego w życiu osobistym i przestrzeni publicznej. Ten apel – jak się wydaje – spotyka się z żywym odzewem ze strony wiernych.

Religia wiary – religia niewiary?

„W praktyce religijna świeckość została przyjęta przez dużą liczbę mieszkańców krajów Zachodu” – pisze Napiwodzki. Religijność ta jest „czymś z zasady milczącym”, a „milczenie to bywa mylone z obojętnością”. Dla autora omawianego tekstu kilka postaw swoistej wiary-niewiary jest pokrewnych: etsi Deus non daretur (jakby Bóg nie był dany, jakby Bóg nie istniał), „jakby Bóg milczał”, „jakby Bóg odszedł”, „jakby Bóg umarł”. Co więcej, wszystkie one bliskie są w jego rozumieniu mistycznej „nocy ciemnej” jako „głębszej formy życia religijnego”. Być może wychodzimy od innego doświadczenia krajów Zachodu i innego rozumienia „życia religijnego”, ale trudno mi się zgodzić z taką koncepcją „religii sekularnej”. Zaproponowane przez autora formuły określają bardzo różne, a nie bardzo podobne postawy. Między zdaniem „Jakby Bóg nie istniał” a zdaniem „Jakby Bóg milczał” rozciąga się teologiczno-egzystencjalna przepaść. To ważne, czy żyjemy tak „jakby Boga nie było”, czy też wierzymy w Jego istnienie, choć może być to obecność milcząca. Rzecz bowiem ostatecznie rozbija się nie o religię, ale o wiarę, którą można żyć nawet wobec radykalnego milczenia Boga. Nie, wbrew temu, co wydaje się Napiwodzkiemu możliwe, „»noc ciemna« mistyków nie jest swoistym wskazaniem na nie-wiarę jako na przestrzeń religijności”. Czy „noc ciemna”, która była udziałem Jezusa na krzyżu, miałaby być – analogicznie – wskazaniem na „nie-wiarę jako przestrzeń religijności”? Wydaje się, że mamy tutaj do czynienia z czymś absolutnie przeciwnym, to znaczy z wiarą, i to w dodatku z wiarą pozbawioną wszelkich „podpórek”: intelektualnych czy emocjonalnych.

Postawmy kwestię jasno: można sobie wyobrazić wiarę radykalnie zsekularyzowaną, ową – według Napiwodzkiego – „prawdziwą, wewnętrzną religijność”, która nie potrzebuje zewnętrznych form wyrażających się w kulcie. Czym jest jednak religijność etsi Deus non daretur, a więc religijność bez fundamentu wiary – religia sekularna? Dlaczego nazywać ją religią, skoro stan ten ma polegać na zdolności do życia bez pomocy (wiary w) Boga? Jan Paweł II w książce Pamięć i tożsamość pisał: „Człowiek został sam: sam jako twórca własnych dziejów i własnej cywilizacji; sam jako ten, który stanowi o tym, co jest dobre, a co złe, jako ten, który powinien istnieć i działać etsi Deus non daretur – nawet gdyby Boga nie było” (Pamięć i tożsamość, s. 19). W ten sposób dochodzimy do paradoksu – świat bez Boga miałby być światem zamierzonym i chcianym przez Boga, a „religia niewiary” (cokolwiek to znaczy) byłaby wpisana w opatrznościowy plan rozwoju świata.

Co jest więc celem radykalnie rozumianego procesu sekularyzacji, który wyłania się z tekstu Napiwodzkiego? Trudno jest – przyznaję – stwierdzić, jakie jest ostateczne stanowisko autora? Czy chodzi o usuwanie zewnętrznych form religii, coraz mniejszą obecność pierwiastka religijnego w życiu indywidualnym i społecznym, bo świat „jest Boży” z samego stworzenia i odkupienia? Czy też chodzi o ostateczne i radykalne usunięcie Boga z horyzontu świata? Próżno szukać w koncepcji religii zsekularyzowanej tezy o Bogu jako „autorze” zbawienia człowieka. Co to znaczy, że świat „jest bardziej Boży”? Propozycja religii sekularnej w swej radykalnej formie jest propozycją jakiejś soteriologii immanentnej, autosoteriologii, jeśli w ogóle można tutaj jeszcze mówić o soteriologii. Ostatecznie nie chodzi przecież o czynienie świata „bardziej Bożego”– Królestwa Bożego na ziemi, ale o życie wieczne, jakkolwiek nienowocześnie i niesekularnie to brzmi. Bez transcendencji religia przestaje być religią, a już na pewno wiarą, a pozostaje systemem porządkującym doczesność, potrzebnym tak długo aż jako ludzie „wydoroślejemy”, nie potrzebując już tym samym Boskiej opieki.

Przy braku jednoznacznego zdefiniowania procesu sekularyzacji można mówić o co najmniej dwóch scenariuszach. Pierwszy to rozumienie sekularyzacji jako wewnętrznego procesu oczyszczania się religii (wiary) z religijności. Proces ten dostrzegalny jest oczywiście w chrześcijaństwie (a także w starotestamentalnym judaizmie) od samego początku. I – dodajmy – jest to proces bardzo pozytywny. To on pozwala ustrzec religię przed przekształceniem się w zabobon, a jej rytuałów – w magię. Drugie rozumienie procesu sekularyzacji to znana już z historii filozofii krytyka religii jako stanu przejściowego, religii koniecznej na pewnym etapie rozwoju, by nie powiedzieć – „choroby wieku dziecięcego” ludzkości. Nowość tej koncepcji zaprezentowanej w tekście Napiwodzkiego polega na tym, iż ów stan ukazany jest nie z punktu widzenia zewnętrznej krytyki religii, ale jako wewnętrzna konieczność wpisana w samą naturę religii, jej wyższe stadium, ostateczne wypełnienie. W ten paradygmat Napiwodzki (przeze mnie postrzegany jako zwolennik tej koncepcji) wpisuje chrześcijaństwo, proponując tym samym mocno nieortodoksyjną teologię doczesnego samowyczerpania się chrześcijaństwa.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter