70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Dwugłos: O Umyśle wyzwolonymStanisława Obirka

Przeszłość nie jest zbiorem raz na zawsze skatalogowanych rzeczy, które wystarczy w razie potrzeby ściągnąć z półki. Przeszłość zawiera teraz puste miejsca – to tam rozwija się krytyczna refleksja. Na swój sposób, aby mądrze „pamiętać” (złożoność świata), trzeba „zapomnieć” (jego prostą, jednowymiarową wersję).

Agnieszka Graff

Umysł dialogiczny, nadmiernie optymistyczny

Obirek jest mi bliski, gdy diagnozuje „upolitycznienie religii” i „ureligijnienie polityki” jako choroby współczesnej Polski. Nie podzielam natomiast jego optymizmu co do dialogicznego potencjału chrześcijaństwa.

Podczas lektury Umysłu wyzwolonego Stanisława Obirka z mediów docierały do mnie echa dwóch zdarzeń z pozoru do siebie nieprzystających, a jednak jakoś bliźniaczych i dla współczesnej Polski symptomatycznych.

Po pierwsze, czytałam kolejne recenzje i omówienia Złotych żniw Jana Tomasza Grossa i Ireny Grudzińskiej-Gross – strzępy pokracznej niby-debaty, pełnej uników, zaprzeczeń i podszytej lękiem narodowej agresji.

Po drugie, w tle przygotowań do beatyfikacji Jana Pawła II pojawił się news dla mnie prawdziwie zadziwiający: kardynał Stanisław Dziwisz przekazał Robertowi Kubicy, poturbowanemu w wypadku kierowcy Formuły 1, relikwiarz z fragmentem sutanny i kroplą krwi papieża Polaka. Media zapewniały mnie, że większość moich rodaków wierzy w działanie relikwii i wyzdrowienie Kubicy.

Taki jest też – w moim odczuciu – współczesny polski katolicyzm: to ludowa religijność bez Boga, zestaw przesądów raczej niż wiara. To religia w służbie polityki, obsługuje bowiem raczej potrzebę budowania tożsamości etnicznej niż jakiekolwiek potrzeby duchowe. Istotnym aspektem tej mentalności jest niemożność skonfrontowania się z mrocznymi aspektami polsko-żydowskiej przeszłości. Ten sam Kościół hierarchiczny, który daje polskiemu kierowcy relikwie po polskim papieżu, nie reaguje na opisane w Złotych żniwach przerażające fakty z polskiej historii – nawet te dotyczące milczenia Kościoła wobec mordowania Żydów.

Przytaczam te dwa zdarzenia, bo niczym w soczewce skupiają religijno-narodową mentalność, dla której książka Obirka ma być wyzwaniem. Dramatycznym, ale przecież z góry skazanym na porażkę. Kluczowe miejsce w polskiej pobożności zajmuje już nawet nie Maryja, ale „nasz papież”, któremu budujemy kolejne pomniki. Czołowy przedstawiciel polskiego Kościoła aktywnie wspiera ten typ religijności, gdy zajmuje się rozdzielaniem cielesnych resztek po Karolu Wojtyle, wyjaśniając przy tym ciepło, że „Jan Paweł II również uprawiał sport i lubił ludzi sportu”. Katolicka Polska, którą Obirek chciałby potrząsnąć – Polska Dziwisza i Kubicy – takich książek jak Umysł wyzwolony – obawiam się – nie czytuje.

Rozmowa o kryzysie

Umysł… to książka mądra i poruszająca, chociaż moim zdaniem pomija istotne dla swej tematyki obszary, a w swojej wymowie jest nadmiernie optymistyczna. Jest to zbiór erudycyjnych, a chwilami bardzo osobistych esejów z pogranicza teologii, filozofii kultury i historii idei.

Umysł… to odważna wyprawa intelektualna kogoś, kto uwolnił się od Kościoła jako instytucji, ale pozostał katolikiem – człowiekiem głęboko wierzącym. Jest zatem Obirek „umysłem wyzwolonym” i jako taki szuka odpowiedzi na kluczowe w jego sytuacji pytania o relację między wiarą a instytucjami, religią a polityką. Jak to się dzieje – pyta – że uwalniający potencjał religii przeradza się w opresyjny system instytucji? Czy wiara może pozostać wobec tych instytucji autonomiczna?

Tematyka jest imponująco szeroka. Znajdzie tu coś dla siebie zarówno czytelnik ciekawy filozofii Waltera Onga, fascynat kabały, badacz Zagłady, jak i ktoś zainteresowany relacjami między Polakami a Żydami, judaizmem a chrześcijaństwem.

W książce zabrakło mi jednak dwóch ważnych wątków: rozważań dotyczących społecznej nauki Kościoła (jego stosunku do nędzy, kapitalizmu czy katastrofy, jaką jest epidemia AIDS) i pogłębionej analizy kościelnego patriarchalizmu oraz stosunku do ludzkiej seksualności. Zdziwiła mnie zdawkowość, z jaką Obirek odnosi się do feministycznej teologii i krytyki Kościoła. Skąd uporczywa niezgoda kolejnych papieży na zmiany w kościelnym podejściu do etyki seksualnej, skąd całkowite zamknięcie na emancypację kobiet? Czym jest jego zdaniem proponowany przez Kościół „nowy feminizm”?

Obirek wspomina wprawdzie o długu intelektualnym, jaki zaciągnął u feministek, przywołując teksty Magdaleny Środy, Marii Janion, a także moje. Przytacza też obszernie słowa przewodniczącego Episkopatu Belgii kardynała Godfrieda Danneelsa, który nie w konsumpcyjnym stylu życia i nie w „cywilizacji śmierci”, ale właśnie w kościelnym podejściu do seksu i antykoncepcji – w encyklice Pawła VI Humanae vitae – widzi źródła kryzysu katolicyzmu w Europie. Mam jednak wrażenie, że autor ma do tej tematyki niewiele cierpliwości; dużo bardziej od kwestii kobiecej i praw reprodukcyjnych zajmują go teologia i historia Kościoła.

Paradoks chrześcijaństwa

Książka wciągnęła mnie jednak na dobre, gdy trafiłam na rozdział, w którym autor poddaje krytycznej analizie spuściznę teologiczną Karola Wojtyły. Wbrew obowiązującej w Polsce ocenie, jakobyśmy za bardzo cenili Jana Pawła II, który „obalił komunę”, a za słabo znali jego dzieła teologiczne, Obirek dowodzi, że Wojtyła był w istocie wielkim (charyzmatycznym i bardzo skutecznym) politykiem, ale kiepskim teologiem. Prawdziwa teologia wymaga bowiem oderwania od lokalnego kontekstu, historii, politycznych uwikłań i lojalności. Wojtyła, jak pokazuje Obirek, analizując traktat po traktacie, rozprawę po rozprawie, „wyznaczył katolicyzmowi wyraźnie polityczną rolę”, przyczyniając się tym samym do jego „zamknięcia” na nowoczesność.

Umysł wyzwolony trudno uznać za dzieło w pełni spójne – to raczej zbiór tekstów niż rozprawa. Wątkiem, który nadaje jej rys spójności, jest marzenie o „bardziej chrześcijańskim chrześcijaństwie”.

Warto przytoczyć to określenie (Obirek cytuje je za Giannim Vattimo), bo mieści ono w sobie centralny dla tej książki paradoks. Chrześcijaństwo to religia zawierająca potężną obietnicę otwarcia, religia, której trzonem jest duchowa wolność jednostki i szacunek dla innego. Zarazem jednak chrześcijaństwo zinstytucjonalizowane ma na sumieniu ogrom nietolerancji i przemocy, a współczesny katolicyzm jest systemem zamkniętym, nieufnym wobec nowoczesności, uporczywie dogmatycznym i opornym na próby rozpoczęcia prawdziwego dialogu.

Obirek uważa dialogiczne otwarcie za duchowy trzon chrześcijaństwa, do którego należy i warto powrócić, zamknięcie zaś – za kulturową naleciałość. Stąd jego postulat, by „odejść od tradycyjnego spojrzenia na religię i wypracować nowy paradygmat, bardziej odpowiadający istocie doświadczenia duchowego” (s. 239).

Upolitycznienie religii i ureligijnienie polityki to zdaniem autora dwa nieszczęścia współczesnego katolicyzmu. Nie tylko polskiego, choć według autora problem ten przybiera u nas szczególnie jaskrawe, wręcz groteskowe formy.

Inaczej niż większość katolickich teologów czy publicystów, źródeł współczesnego kryzysu religii – z jednej strony procesu sekularyzacji, z drugiej rosnących w siłę fundamentalizmów – Obirek szuka w niej samej, w dogmatycznym i konserwatywnym zwrocie, który nastąpił po nieudanej (czy może raczej niedokończonej) rewolucji, jaką był Sobór Watykański II. Jak wyglądałby katolicyzm, gdyby nie zaprzepaszczono dorobku Soboru? Obirek wciąga nas w rozmowę o kryzysie religii w pluralistycznym świecie i o szansach, jakie miałaby w nim religia prawdziwie otwarta – gotowa uczestniczyć w dialogu z innymi religiami, a także z niewierzącymi.

Filozofia dialogu

Nie ośmielam się analizować, a tym bardziej oceniać tych wątków Umysłu wyzwolonego, które dotyczą kwestii czysto teologicznych czy filozoficznych: rozważań o dogmacie chrystologicznym, relacji między przekazem ustnym a pismem i wpływie obu na kształt religijności czy wreszcie o pokrewieństwie wymiaru mistycznego wielkich religii monoteistycznych (mistycyzmu chrześcijańskiego, kabały w judaizmie i sufizmu w islamie). Pozostawiam to Tadeuszowi Sławkowi. Chcę jednak odnotować, że czytałam te wywody z przyjemnością i zaciekawieniem, które mnie samą zadziwiły.

Osoby niewierzące, a za taką się uważam, rzadko zagłębiają się w teksty dotyczące religii (myślę o traktatach religijnych, nie religioznawczych) z tej prostej przyczyny, że są one w ich mniemaniu pozbawione odniesienia w pozatekstowej rzeczywistości. Logika wywodu teologicznego domaga się od odbiorcy uznania, że słowo „Bóg” odnosi się do realnego bytu, co dla osoby w Boga niewierzącej jest niemożliwe. Czytanie zaś teologii jako fikcji literackiej jest zwykle mniej przyjemne od czytania powieści, bo powieść nie domaga się od nas wiary w fikcję, lecz jedynie zawieszenia na czas czytania wiedzy, że jest to fikcja właśnie.

Obirek ma jednak zdolność pisania o religii – i o własnej wierze – tak, by było to zajmujące dla ateisty. Paradoks stylu, a może raczej tonu eseistyki Obirka, polega na tym, że nie kryjąc własnej wiary, ostentacyjnie rezygnuje on z nawracania niewierzących czy choćby łagodnego kierowania nas ku wierze. Uznaje i szanuje naszą odmienność, nie kwalifikuje jej jako skazy czy błędu. Wchodzimy zatem w świat psychiczny i intelektualny człowieka głęboko wierzącego na prawach gościa, nikt nas nie namawia, abyśmy zadomowili się tu na stałe. Efektem tego stylu – w świetle wyznawanej przez Obirka filozofii dialogu zapewne przewidywalnym – jest otwarcie drugiej strony, swoiste zawieszenie niewiary na czas czytania. Tak przynajmniej było w moim przypadku.

Katolicyzm zamknięty

Po książkę Obirka sięgnęłam jednak spragniona nie teologii, lecz rozmowy o politycznym uwikłaniu religii. Nie zawiodłam się – książka mówi rzeczy ciekawe o źródłach centralnego dla naszej kultury splotu Polak-katolik (jego początki tropi w XVI wieku, w unii brzeskiej), o polskim – i szerzej, chrześcijańskim – antysemityzmie, o Wojtyle, Dmowskim, Gombrowiczu i Kołakowskim. Obirek wpisuje te postacie i postawy w inny kontekst niż ten, w którym zwykłam o nich czytać, bo religia interesuje go jednak bardziej niż polityka. Idę za jego interpretacją religijnej i politycznej rzeczywistości i ufam jej, ale tylko do pewnego momentu.

Umysł wyzwolony jest mi bliski w warstwie krytycznej, gdy diagnozuje „upolitycznienie religii” i „ureligijnienie polityki” jako choroby współczesnego świata, a zwłaszcza Polski. Książka budzi jednak moją nieufność, gdy zaczyna proponować dla tego politycznego przecież kryzysu czysto teologiczne rozwiązania.

Podobnie jak ja, Obirek ze smutkiem obserwuje staczanie się głównego nurtu polskiej religijności w agresywny nacjonalizm i kult „naszego papieża”. Inaczej niż ja – i tu wiele się z tej książki nauczyłam – analizuje proces zamykania się katolicyzmu jako spowodowany przez określone wybory teologiczne. Ten proces interpretowałam dotąd, raczej sięgając do analizy politycznej – uznając go za nerwową reakcję bardzo męskiej i głęboko konserwatywnej instytucji na ruchy społeczne lat sześćdziesiątych, a szczególnie na ruch kobiecy i rewolucję seksualną. Perspektywa Obirka wydaje mi się jednak ciekawa, bo uświadamia, że religia niejedno ma imię i że mogło być inaczej, niż jest (gdyby na przykład Sobór Watykański II nie napotkał w samym Kościele tak potężnego oporu).

Nadmierny optymizm

A jednak Obirek jest postacią z nieco innej niż ja myślowej planety. Nie dlatego że, jak zauważa, przywołując w paru zdaniach moją książkę, „nie pasjonuje mnie świat religii”, ale dlatego, że on z kolei nie docenia wagi procesów politycznych. Obirek widzi w religii zjawisko kulturowe, historycznie zmienne, a zatem takie, które należy badać metodami humanistyki. Dostrzega, że współczesna religijność jest konfrontacyjna, zamknięta, a coraz częściej wręcz fundamentalistyczna. Pomimo to uważa, że religia ma jednak pewien odrębny, pozahistoryczny trzon (duchowość, etykę, rytuał – w różnych rozdziałach Obirek definiuje to rozmaicie) i że ten trzon da się przed kulturą i historią ocalić. W książce słychać ton spokojnego optymizmu wobec wolnościowego, dialogicznego potencjału chrześcijaństwa. I tu się zatrzymuję. Nijak nie potrafię zaufać tej diagnozie.

Książka Obirka mówi mi, że przekazanie Kubicy przez Dziwisza fiolki z krwią Wojtyły i opinia milionów Polaków, którzy uważają to zdarzenie za sensowne, to nie przejaw religijności, lecz prawdziwej religijności karykatura. Obirek wierzy, że w naszym zasięgu jest „dojrzały katolicyzm”, religijność autentyczna, oparta na trzonie etycznym raczej niż dogmatycznym. Upiera się też, że możliwy jest prawdziwie otwarty dialog polsko-żydowski (kto wie, może nawet taki, w którym zaburzeniu ulegnie dwuczłonowość tego określenia i nieuchronne w obecnej debacie przeciwstawianie sobie obu członów).

Nie podzielam jego optymizmu. Może dlatego, że nie wierzę w Boga, który jest przecież w tej książce punktem oparcia i źródłem nadziei? Obirek docenia wagę politycznej historii religii, ale jest ona dla niego tylko kontekstem. On pragnie religię przed polityką i historią ocalić. I tu kończy się chyba możliwość owocnego dialogu wierzącego z niewierzącym.

Aby tak myśleć, nie mając żadnego przecież oparcia w faktach, trzeba jednak wierzyć w Boga – w ów „autentyczny” trzon religii, który wykracza poza polityczny i historyczny kontekst. Ja tego trzonu nie widzę. Widzę natomiast procesy kulturowe i polityczne, które optymizmem nie napawają.


Tadeusz Sławek

Wezwanie do radykalnej zmiany

Teologia Obirka nie prowadzi do ustaleń o charakterze ostatecznym, nie jest próbą ustanowienia ortodoksji, gdyż jej siła polega na odsłanianiu tego, co zawiesza moc odpowiedzi.

Książka Stanisława Obirka bierze początek z przekonania, że „każde spotkanie nieodwołalnie zmienia nasze spojrzenie na drugiego człowieka. Dotyczy to również, a może przede wszystkim, spotkania religijnego” (s. 267). Zmiana ta nie ma charakteru kosmetycznego; jest wstrząsem i tym, co Jan Patočka nazywa „zachwianiem”, a co może słuszniej byłoby nazwać „wstrząsem” właśnie.

Tytuł jednego z rozdziałów, Wezwanie do radykalnej zmiany, może służyć jako rèsumè propozycji wybitnego teologa. Nie miejsce tutaj na szczegółową analizę tego, jak autor pojmuje „spotkanie”, powiedzmy jedynie, że respektuje ono dwa prawa.

Jedno z nich moglibyśmy nazwać prawem niewyłącznej racji, drugie – prawem tymczasowości roszczeń do prawdy. Obydwa pozostają w stanie napięcia z instytucjonalizowanymi formami religijności.

Spotkanie z Innym

Prawo niewyłącznej racji wymaga uznania możliwości tego, że głoszone przeze mnie przekonania zapewne nie wyczerpują nieogarnialnego horyzontu prawdy. Moje spojrzenie jest jednym z licznych spojrzeń oświetlających ten horyzont, i nie rezygnując z własnego punktu widzenia, nie mogę ex definitione odmówić słuszności innym spojrzeniom.

Dodajmy tutaj, że dla Obirka owe spojrzenia są nie tylko „inne”, są także spojrzeniami „innych”, dochodzenie do prawdy osiąga bowiem głęboki, nieinstrumentalno-ideologiczny wymiar tylko wtedy, gdy jest spersonalizowane. Respekt dla tego prawa każe Obirkowi wielokrotnie powracać do rozważań o doświadczeniu religijnym wynikającym z poczucia „przynależności do wielu religii”.

Religia jawi się autorowi jako szczególnie głęboki i intensywny sposób doznawania Innego; jest teraz darem i łaską odkrywania i podziwiania „innego”, a zatem niepokojem wynikającym z rozpoznania „niegotowości” wszystkiego, co jest. Mówimy o „niegotowości”, gdyż we wszystkim trwa niekończąca się praca tego, co nie pozwala powiedzieć „już wiem!”, „zbawienie jest tylko tutaj!”, „jestem nieomylny!”.

Religia to dobra wiara w moc „innego”, która nie pozwala mi „ustać się w sobie”. Powiedzmy inaczej: to, co najistotniejsze w doświadczeniu religijnym, to nagłe unicestwienie, porzucenie przesadnej troski o własną tożsamość, coś, co wielki śląski mistyk Angelus Silesius nazywał „umniejszaniem” (Verkleinerung).

Stąd dwa istotne ostrzeżenia. Pierwsze przed właściwą instytucjom tendencją do utrzymywania status quo zakładającą niezbywalne przekonanie o własnej racji, a ponieważ racja ta jest raz na zawsze utrwalona, do wszelkich innych propozycji należy odnieść się z programową nieufnością. Ta totalizująca dążność opisana zostaje jako „pretensja do wyłączności i bezbłędności połączona z mniej lub bardziej skrywaną niechęcią do rozwiązań alternatywnych” (s. 66).

Teologia Obirka jest zatem wezwaniem do niepamięci. Nie chodzi o odrzucenie przeszłości, o zapomnienie tego, co było. Autor poświęca historii wiele uwagi. Niepamięć, o której mówimy, jeszcze bardziej każe nam szanować przeszłość, która nie jest martwym zapisem; jest miejscem krytycznej refleksji nad minionym, w stronę tego, co minęło prowadzą nas teraz rozmaite ścieżki.

Przeszłość nie jest zbiorem raz na zawsze skatalogowanych rzeczy, które wystarczy w razie potrzeby ściągnąć z półki. Przeszłość zawiera teraz puste miejsca – to tam rozwija się krytyczna refleksja. Na swój sposób, aby mądrze „pamiętać” (złożoność świata), trzeba „zapomnieć” (jego prostą, jednowymiarową wersję).

Pisze Obirek: „W pewnym sensie Kościół umacnia »pamięć« nienaruszona przez krytyczną refleksję, zachęca do utrwalania schematów, w których dominuje troska o własną tożsamość, wyidealizowany obraz Kościoła i pamięć o świętych” (s. 77).

Religia i polityka

Druga przestroga dotyczy tego, co stanowi nader silną pokusę rysującą się jako konsekwencja działania oddanego konserwowaniu stanu posiadania, otaczania się murem mającym chronić przed tym, co „inne”. Polityka i religia, uprawiane pragmatycznie w celu utrzymania dobrostanu instytucji, wzajemnie się uwodzą. Refleksja teologa przestrzega więc przed zbyt łatwym, a dla religii nadzwyczaj groźnym mariażem z polityką: „To ureligijnienie polityki i upolitycznienie religii stało się źródłem groźnego – jak należy mniemać – chwilowego, odpodmiotowienia polskiego społeczeństwa” (s. 373). Odpodmiotowienie to jest wynikiem amnezji, takiego „przedstawiania przeszłości, w którym nie ma miejsca dla »innych«”.

Prawo tymczasowości roszczeń do prawdy wywodzi się z rozpoznania historycznego charakteru ludzkiego bytowania, a w konsekwencji prowadzi do konstatacji, że relacje śmiertelnych z Nieśmiertelnym natrafiają koniecznie na pewne „puste” miejsce: język i myśl docierają do granicy, której przejście oznacza już tylko zadufanie i pychę. To „puste” miejsce jest także miejscem etycznej iluminacji: nie mogę już „wszystkiego”, nie „wszystko” wiem, wszystko, co utrzymuję, ma charakter przejściowy, ślizga się wzdłuż granicy, której przekroczyć nie mogę. Wszelka rozmowa ma taki właśnie charakter: rozmawiam z tobą idąc wzdłuż granicy, której nie wolno mi pokonać, przejście takie byłoby agresją, zawłaszczeniem, to zaś oznacza koniec rozmowy.

Za podkreślanie tego elementu Obirek ceni Wacława Hryniewicza i jego filozofię dialogu religijnego: „Warunek konieczny, jaki muszą spełnić uczestnicy tego dialogu, to właśnie wyraźna świadomość tymczasowości sformułowań poszczególnych tradycji religijnych” (s. 404). „Tymczasowość” nie oznacza osłabienia przeżycia religijnego; przeciwnie – wzmacnia je, osłabiając jego podatność na zakusy instytucji dążących do objęcia niczym nieograniczonej hegemonii nad sumieniem jednostki. „Tymczasowe” jest to, co w imię sumienia i niezawisłości myślenia stawia opór instytucjom czas ów lekceważącym i zastępującym go „wieczną” trwałością swych struktur i dogmatów.

Teologia jako niewiedza

Religia jest więc nie tyle tekstem podanym do lektury i wierzenia, lecz dialogiem z „innym”. Dlatego Walter Ong ze swoją teorią oralności jest jednym z duchowych patronów książki Obirka. Dialogiczność filozofii Onga podkreślająca szczególną rolę słowa mówionego jako domeny wywołującego przemianę porozumienia przesuwa akcent teologicznej refleksji z „dogmatu” (świat jest tu „gotowy”) na „opowiadanie” (w którym świat się dopiero „gotuje”) (s. 221).

Teologia jest tu swoistą „niewiedzą”, jej domeną jest bowiem nieustanne nasłuchiwanie „innego”. Refleksja teologiczna jawi się jako nieodzowna, wszak to przecież teologia zajmuje się tym, co radykalnie „inne”, co unieważnia wszelkie znane odpowiedzi. Teologia ta nie prowadzi jednak do żadnych ustaleń o charakterze ostatecznym, nie jest próbą ustanowienia ortodoksji, nie podsuwa rozwiązań, gdyż jej siła polega na odsłanianiu tego, co zawiesza moc odpowiedzi.

Jak pisał Wilhelm Weischsedel, „»Bóg« jest tym, skąd radykalna problematyczność wdziera się we wszelką rzeczywistość, a na koniec i w samo zapytywanie – tym, co wszelką domniemanie pewną rzeczywistość wprowadza w stan zawieszenia”.

Dlatego nie w Ireneuszu i świętym Augustynie korzeni się refleksja teologiczna Stanisława Obirka, lecz w apofatycznym nurcie Pseudo-Dionizego.

_

Stanisław Obirek

Umysł wyzwolony. W poszukiwaniu dojrzałego katolicyzmu

WAB, Warszawa 2011, s. 453

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata