70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Na początku było wezwanie

Chrześcijaństwo, tak jak je rozumiem, jest przede wszystkim „religią paradoksu”. Jest to wiara, w której centrum stoi krzyż i która nawet w obliczu radości ze zmartwychwstania nie zapomina o Jezusowym okrzyku „Boże mój, czemuś Mnie opuścił?”.

W pierwszych wersetach Prologu Ewangelii świętego Jana – tekstu, który zasługuje na nieustanne czytanie, rozważanie, tłumaczenie, interpretowanie i komentowanie – znajduję całe swoje Credo, wyznanie swojej wiary. Faust Goethego tłumaczy zdanie „Na początku było Słowo” w duchu epoki nowożytnej: „Na początku był czyn”. Po długim zastanowieniu proponuję dziś jeszcze inny przekład: Na początku było wezwanie.

„Na początku było wezwanie. Tym wezwaniem był sam Bóg”. I wtedy zostały wypowiedziane dwie niezmiernie ważne rzeczy: Bóg sam jest nieprzeniknioną tajemnicą: Boga nikt nigdy nie widział. A jednak: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. To znaczy: Bożym Słowem jest teraz „ciało”, to, co ludzkie – a więc człowieczeństwo jest teraz i na zawsze tym, przez co wezwanie staje się zrozumiałe.

Kiedy czytamy o człowieczeństwie, czytamy o Bogu. Ewangelia mówi nam, że poprzez człowieczeństwo Jezusa z Nazaretu możemy się uczyć rozumieć nie tylko tajemnicę człowieczeństwa jako człowieczeństwa, ale tajemnicę samego Boga, ponieważ „ciała” od „Słowa” już się nie da oddzielić.

* * *

Wiara, tak jak ją pojmuję, jest zdolnością do postrzegania rzeczywistości jako wezwania: próbą słuchania, nauką zrozumienia, gotowością do udzielenia odpowiedzi. Jestem przekonany, że to w ogóle najcenniejsza (a równocześnie najciekawsza, najbardziej atrakcyjna) możliwość, jaką oferuje człowieczeństwo: przeżywanie swojego życia jako dialogu, w ciągłym nasłuchiwaniu i odpowiadaniu, przeżywanie życia uważnie i odpowiedzialnie. Przypuszczam, że każdy człowiek (także ponad granicami wyznań i tradycji) jest zasadniczo zdolny do takiego sposobu życia. Jeśli mogę sobie pozwolić na odrobinę patosu, powiedziałbym, że przeżywanie swojego życia w taki właśnie sposób, realizowanie takiej możliwości, oznacza urzeczywistnienie najgłębszego sensu człowieczeństwa.

Wiara i niewiara (ewentualnie różne wersje wiary) nie są dla mnie przede wszystkim zbiorami przekonań w kwestiach metafizycznych, lecz rudymentarnymi postawami wobec życia, przeżywanymi sytuacjami łącznie z naszym rozumieniem tychże sytuacji. Nie mieć wiary lub ją utracić znaczy dla mnie nie mieć zdolności i woli postrzegania życia jako dialogu lub tę zdolność i wolę utracić.

Koncentruję się bardziej na sposobie wiary niż na treści wiary, bardziej interesuje mnie, jak człowiek wierzy, niż w co wierzy. Psychologowie religii stawiają sobie pytanie, czy w różnych systemach wiary (beliefs) może się pojawiać podobny typ wiary (faith). Wydaje się to – zwłaszcza dzisiaj, w epoce „przenikania się światów” i wzajemnego oddziaływania na siebie różnych religii – wysoce prawdopodobne.

Za nie mniej interesujący uważam jednak fakt, że w ramach tych samych systemów religijnych pojawiły się i pojawiają bardzo różne sposoby wiary. I chociaż ludzie w różnych środowiskach i różnych czasach (nie tylko w przeszłości, ale i dziś, i to w jednym środowisku, na przykład w jednym kościele) recytowali i recytują tymi samymi słowami swoje wyznanie wiary (to, w co wierzą), to sposób, w jaki wierzyli czy wierzą, może być bardzo różny. Kiedy dwóch ludzi w tej samej kościelnej ławce mówi „Wierzę w jednego Boga”, to wcale nie mamy gwarancji, że wymawiając owo zdanie, jeden i drugi mają na myśli rzeczywiście to samo; ich wewnętrzne światy, ich pojmowanie i przeżywanie wiary mogą być od siebie odległe o wiele kilometrów.

Istnieje jednak możliwość, że także niektórzy wyznawcy różnych religii mają podobny typ (nie treść) wiary; a jednocześnie jest rzeczą oczywistą, że wyznawcy tychże religii mogą mieć bardzo odmienną wiarę. A ponadto jest możliwe, że podobieństwo typu wiary może niekiedy łączyć konkretnych ludzi, z których jedni przyznają się do określonej religii, a drudzy uważają się za „niewierzących” lub bezwyznaniowców. Dramatyczne przemiany chrześcijaństwa w dziejach, których owocem jest zsekularyzowany świat, przyczyniły się bowiem do tego, że religie nie mają monopolu na wiarę – również w zsekularyzowanym świecie spotykamy się z różnymi odmianami wiary, które wyraźnie przypominają religię.

* * *

Powiedziałem, że wiara jest dla mnie postawą życiową polegającą na chęci „wsłuchiwania się w wezwanie” i odpowiadania na nie. Obejmuje zatem pra-wiarę w sens, który poprzedza każdy po ludzku pojmowany sens, w sens owego pierwotnego wezwania przez boski Logos, wiarę w sam ów Logos. Niewiara natomiast wychodzi z przeciwnego doświadczenia ze światem i życiem: jest nim utrata (nieobecność) sensu, milczenie świata, poczucie absurdalności.

Muszę teraz dopowiedzieć swoje credo: W chrześcijaństwie znalazłem swój dom także dlatego, że w nim przeczuwam możliwość ogarnięcia zarówno owej podstawowej pra-wiary, jak i określonej prawdy niewiary, możliwości poważnego potraktowania również owego doświadczenia Bożego milczenia i tragicznej strony życia.

Wielcy krytycy chrześcijaństwa, jak Nietzsche i Jung nie znajdowali w chrześcijaństwie swojej epoki tego, co im leżało na sercu: możliwości sprostania zarówno prawdzie dnia, jak i prawdzie nocy, traktowania poważnie zarówno świata rozumu i ładu, jak i świata tragizmu i namiętności, wymykającego się „pajęczynom rozumu”. Coś podobnego miał zapewne na myśli mój nauczyciel Jan Patočka, gdy mówił o chrześcijaństwie jako o „niedokończonym projekcie”.

Cała moja teologia jest wielkim protestem przeciwko łatwemu chrześcijaństwu, które zadowala się zdumioną radością z powodu harmonii, rozumnego ładu i „inteligentnego planu” w przyrodzie i w historii; taką „apollińską” czy „estetyczną” wiarę uważam za powierzchowną, w gruncie rzeczy pogańską, niechrześcijańską – a więc jednostronną. Radość z powodu harmonii boskiego ładu może być tylko jednym z aspektów naszej wiary; czyni ją jednak jednostronną, „heretycką”, jeśli wypiera drugą stronę rzeczywistości, która – zwłaszcza w oderwaniu od pierwszej – działa w sposób ciemny, chaotyczny, absurdalny i tragiczny. Dopiero takie pojmowanie życia, które przyznaje pełne prawo obu stronom, „jasnej” i „ciemnej”, które potrafi uchronić przestrzeń umożliwiającą nam całkiem poważne potraktowanie obu doświadczeń ze światem i życiem przed pokusą upraszczającej jednostronności, zasługuje na naszą aprobatę.

Nietzsche miał rację, kiedy zarzucał chrześcijaństwu swojej epoki, że pozwoliło, by zbytnio owładnął „apolliński” duch dnia, światła, dobra, rozumu. (W tej samej tradycji Patočka w swoim ostatnim i najdonioślejszym dziele przypomina o możliwości i potrzebie zwrotu, który przychodzi jako owoc tragicznych doświadczeń naszej epoki, „późnej epoki”, „nachylonej ku nocy niebytu”[i]). Chrześcijanie czasów nowożytnych często mylili (a niektórzy nadal to czynią) wiarę w Boga, o którym mówią wydarzenia biblijne i tradycja chrześcijańska, z naiwnie optymistycznymi założeniami ludzi oświecenia, że jest „coś nad nami”, co przecież musi się zatroszczyć o to, aby świat funkcjonował wedle naszych wyobrażeń i oczekiwań. Kiedy ateiści twierdzą, że żaden tego rodzaju bóg nie istnieje, chrześcijańscy teologowie powinni być pierwszymi, którzy będą się z nimi zgadzać.

Jestem głęboko przekonany, że bolesne doświadczenia historii – zewnętrzne prześladowania i wewnętrzne kryzysy – oraz ogień krytyki przez który chrześcijaństwo w okresie późnej moderny przeszło – otwierają dziś przed chrześcijanami możliwość pogłębienia dzięki tym właśnie doświadczeniom swojego pojmowania i przeżywania wiary. Dojrzałe chrześcijaństwo (o jakim marzył w więzieniu prorok „niereligijnego chrześcijaństwa” i „wymagającej łaski” Dietrich Bonhoeffer) nie będzie już „platonizmem dla ludu” ani analgetykiem wywołującym sny o pozaziemskich nagrodach. Trwanie przy optymistycznym, „apollińskim” chrześcijaństwie pięknego ładu może się wydawać nie tylko kiczowate, powierzchowne i naiwne, ale wręcz cyniczne i gorszące w obliczu tego, co ludzkość przeżywa w owej wojnie, która  „właściwie nigdy się nie skończyła”[ii]. Było już dość wypadków, kiedy na rany świata zamiast skutecznego leku lub chociażby prawdziwej solidarności przykładaliśmy nieskuteczny okład z tanich frazesów przesłodzonej pobożności! Zostaliśmy powołani nie tylko po to, by „radować się z radującymi”, ale także po to, by „płakać z płaczącymi”.

Chrześcijaństwo, tak jak je rozumiem, jest przede wszystkim „religią paradoksu”. Jest to wiara, w której centrum stoi krzyż i która nawet w obliczu radości ze zmartwychwstania nie zapomina o Jezusowym okrzyku „Boże mój, czemuś Mnie opuścił?”. Jest to wiara, dla której Jezusowe zmartwychwstanie – naprawdę kluczowa tajemnica chrześcijańskiego orędzia – nie jest tanim happy endem, powrotem Zmartwychwstałego do tego świata i życia, lecz rzeczywiście tajemnicą czegoś radykalnie nowego, co przenika do naszej egzystencji, skoro z chwilą nawrócenia „wkraczamy z Chrystusem w nowe życie” (zob. Rz 6,4). W chrześcijaństwie intryguje mnie właśnie owa „całkowita nowość”, owo wezwanie, by otworzyć się na to, „czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć” (1 Kor 2, 9). Jednak zbyt wiele wersji chrześcijaństwa i teologii mimo Jezusowych przestróg usiłowało wlewać owo młode, musujące wino do starych, spróchniałych bukłaków (zob. Mk 2, 22) – i skutki tego widzimy wszędzie wokół siebie.

* * *

Być może właśnie nasza epoka, w której każda konkretna wiara jest czymś nieoczywistym, ponieważ nieuchronnie (lub przynajmniej z dużym prawdopodobieństwem) spotyka się z innym sposobem wiary lub z rzeczywistą egzystencjalną niewiarą (w postaci „monologicznego”, „niekomunikatywnego” sposobu życia), podczas gdy nasz świat jest na tyle skomplikowany i sprzeczny, że wiarę jako ufność w sens czyni niełatwą, jest równocześnie epoką dogodną do szczerego dialogu między różnymi rodzajami wiary.

Jeśli pokazuję, że „wierzący” i „niewierzący” mają dziś do siebie z wielu powodów bliżej niż kiedykolwiek w przeszłości oraz że ta sytuacja jest szansą dla obu stron i dla naszego wspólnego świata, szansą, której nierozpoznanie i niewykorzystanie byłoby grzechem, to nie czynię tego w imię jakiegoś taniego „irenizmu”, pragnienia dojścia do „zgody” za wszelką cenę – także za cenę wyprzedaży własnej tożsamości, niewierności tradycji, naiwnego, a zarazem aroganckiego ignorowania różnic. Nie chodzi mi o dialog dla dialogu, niezobowiązującą zabawę znudzonych liberalnych intelektualistów, przypominających Pawłowych słuchaczy na ateńskim Areopagu, którzy wedle słów Pisma „poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego” (Dz 17, 21). Nie chodzi mi o tani dialog, który już z góry stanowi cel (jesteśmy do siebie podobni, jesteśmy sobie bliscy, „dlaczego nie mielibyśmy się cieszyć”, padnijmy sobie w ramiona i wspólnie zbudujmy pokój na świecie), a potem, nie bacząc na rowy pominiętych problemów, zbliża się do niego milowymi krokami. Nie chodzi mi o to, by proponować niewierzącym jakąś pokutną dróżkę do łatwiejszego i niezobowiązującego zdobycia skarbów wiary, bez potrzeby brania na siebie jarzma religijnych obowiązków; nie chodzi mi także o to, by wmawiać wierzącym, że to, co ich różni od niewierzących, jest na tyle relatywne, niepewne i nieważne, iż mogą o tym zapomnieć, i powinni raczej konformistycznie wmieszać się w niewierzący świat.

Tym, co motywuje mnie do dialogu, jest widok otaczającego nas świata. Boję się pychy wiary ignorującej głos krytycznego rozumu, podobnie jak pychy świeckiego rozumu gardzącego duchowym i moralnym orędziem wiary. Dostrzegam w tych dwóch zaślepieniach i jednostronnościach – które oderwane od siebie, nawzajem się atakują, prowokują, a przy tym nie widzą, jak strasznie są do siebie podobne – największe, naprawdę palące niebezpieczeństwo dla naszego świata. Wiara bez myślenia i myślenie bez wiary są niebezpieczne – powtarzał często Jan Paweł II, a jego następca wspólnie z filozofem Jürgenem Habermasem podczas debaty w monachijskiej Akademii Katolickiej doszedł do wniosku, że wiara chrześcijańska i świecki racjonalizm nawzajem się nieodzownie potrzebują, aby właśnie poprzez dialog korygować swoje jednostronności.

Jeśli przyjmuję założenie, że zarówno wiara, jak i niewiara, zawierają swoją cząstkę prawdy, to nie zamierzam zadowalać się tanim postmodernistycznym hasłem „każdy ma swoją prawdę”. Jeśli interesuje mnie „prawda niewiary”, to nie dlatego, żeby ją w sposób cyniczny „uznać”, ale żeby rozmyślając o niej i przeżywając związane z nią cierpienie, wzbogacić swoją wiarę. Poszukiwanie drogi wzajemnego wzbogacania, równoważenia, uzupełniania „fragmentów prawdy” w uwarunkowanych historycznie i kulturowo formach wiary i niewiary nie jest jednak pracą archeologa, spokojnie układającego w całość znalezione skorupy z gotowego niegdyś naczynia; jest to raczej laboratoryjna próba chemika, w wyniku której ewentualnie w sposób trochę nieoczekiwany może powstać coś nowego; powinienem jednak mieć świadomość, że czasami posługuje się on materiałami wybuchowymi…

Esej pochodzi z książki Tomáša Halíka  pt. „Teatr dla aniołów. Życie jako religijny eksperyment”, w przekładzie Andrzeja Babuchowskiego. Skróty pochodzą od redakcji. Książka ukaże się niebawem nakładem Wydawnictwa Znak.


[i] Por. F. Nietzsche, Narodziny Tragedii z Ducha Muzyki; J. Patočka, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, Warszawa 1998.

[ii] Jan Patočka w komentarzach do swojej książki Eseje heretyckie z filozofii dziejów (pol. wyd. II, Warszawa 1998, zwłaszcza w najistotniejszym rozdziale Wojny XX wieku i XX wiek jako wojna) twierdził, że „pierwsza wojna światowa właściwie nigdy się nie skończyła”. Jeśli wielu z nas myślało, że skończyła się definitywnie wraz z upadkiem sowieckiego imperium (które było jednym z owoców owej wojny), to ataki terrorystów na progu XXI wieku przypomniały nam, że świat jest stale „wychylony w stronę niebytu”, że „władza dnia” (technicznego racjonalizmu) nie pokonała sił chaosu, które w znacznej mierze sama wprawiła w ruch.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter