70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Odnawianie tożsamości

Dla człowieka religijnego święta to radykalne odnowienie swojej tożsamości. Nie chodzi tu jednak tylko o tożsamość indywidualną. Chrześcijaństwo w pewnym sensie zakłada tożsamość człowieka na poziomie całej ludzkości: aby nie było Greka, Żyda, poganina. A ostatecznie zakłada nawet tożsamość niemal absolutną, bo mówi: aby Bóg był „wszystkim we wszystkich”. To oznacza, że w pewnym sensie, w ramach tego świętowania, mamy nieomal niewykonalne, ale bardzo piękne i pociągające zadanie – ustabilizowanie, odnowienie, zasilenie siłami życiowymi tożsamości na poziomie wszystkiego.

*

Łukasz Tischner: Po co człowiek świętuje? Jaką potrzebę zaspokaja świętowanie?

Bartłomiej Dobroczyński: Na świętowanie i rytuał można spojrzeć z perspektywy budowania tożsamości. Najchętniej odwołuję się do definicji mówiącej, że rytuał to właściwie odgrywanie mitu. Człowiek jest istotą naturalnie zmitologizowaną. Niezależnie od tego, czy ktoś nazywa się Skóra ze Starego Szałasu czy Richard Dawkins, potrzebuje mitu i rytuału jako pewnej mnemotechniki pozwalającej budować i wzmacniać tożsamość. Wybitny szwajcarski psycholog Ernest Boesch wskazuje na dwie postaci mitu. Pierwsza to mit zbiorowy, czyli mit społeczny, grupowy, klanowy, plemienny czy narodowy. Druga to postać indywidualna, którą nazywa fantazmatem. Każdy człowiek posiada pewien zespół wyobrażeń, które definiują jego tożsamość. To jest właśnie ten mit indywidualny. Trzeba jednak pamiętać, że także ten rodzaj mitu ma źródła w tym, co wspólnotowe.

Pojęcie mitu trzeba rozumieć szeroko jako narrację, która przynosi nam odpowiedź na cztery pytania Kanta: Co mogę wiedzieć? Co powinienem czynić? Czego się mogę spodziewać? Kim jest człowiek? To jest opowieść, która scala wiedzę naukową, systematyczną z wiedzą, która płynie z obyczaju, z religii. Indianie wędrowni mają przenośne sacrum. Nazywają je medicine bag albo medicine bundle, czyli „święte zawiniątka” albo „woreczek ze świętością”. Każdy z nich ma swoje własne zawiniątko, ale dysponują także woreczkiem wspólnym dla całego szczepu. Ten medicine bag jest dla Indian doskonałym narzędziem mnemotechniki. Wystarczy rozwinąć woreczek, by potwierdzić, kim jestem, kim jest moje plemię.

Dominika Kozłowska: Myślę, że nie tylko Indianie mają taki medicine bag.

B.D.: Oczywiście! Było, na przykład, takie plemię amazońskie, którego Hiszpanie nie potrafili pokonać. Otóż główną cechą tego plemienia było to, że nikt nigdy nie widział ich rytuałów. I to właśnie dawało im siłę. Te historie pokazują, że wszyscy ludzie funkcjonują w świecie symbolicznym.

D.K.: Powiedziałeś, że dusza ludzka jest naturalnie zmitologizowana; że potrzebujemy mitu jako całościowej narracji, określającej nas jako jednostkę i jako zbiorowość. To rodzi kolejne pytanie. Czy człowiek zachodni jest mniej czy bardziej uwrażliwiony na świętowanie niż przywoływani przez ciebie Indianie?

B.D.: Człowiek jako gatunek ma za sobą bardzo długą ewolucję. Pokazuje ona, że przez dłuższy czas byliśmy tak bardzo zależni od środowiska i sił natury, że wszystko, co pozwalało nam przetrwać, musiało być bardzo dosłownie i dokładnie zapamiętane. Nie mogliśmy sobie pozwolić na żadne eksperymenty ani dezynwolturę w odniesieniu do środowiska. Groziło to po prostu zniszczeniem jednostki i wspólnoty.

Badacze mówią, że człowiek żył dawniej w społeczności rządzonej myśleniem magicznym. Współczesny, słabo wykształcony człowiek uważa myślenie magiczne za irracjonalne. Prawda tymczasem jest wręcz odwrotna: myślenie magiczne jest racjonalne, a nawet hiperracjonalne. Można powiedzieć, że istota myślenia magicznego polega na podejmowaniu racjonalnych decyzji w sytuacji, w której nie mamy wystarczającej ilości informacji, a jednocześnie nie możemy sobie pozwolić na ryzyko eksperymentowania.

Gdybyśmy spojrzeli na historię ludzkości całkowicie naturalistycznie, to byśmy zobaczyli, że wiele religii i rytuałów jest wynikiem tego, że człowiekowi pewne rzeczy się w pewnym momencie udały i on zapamiętał wszelkie szczegóły tego sukcesu, a potem przekazywał je kolejnym pokoleniom. Nie mógł pozwolić sobie na to, by wypróbować, czy w danym roku można zrezygnować z tańczenia wokół świętej kukurydzy. Gdyby się okazało, że akurat ten taniec jest czynnikiem kluczowym dla powodzenia upraw, to rezygnacja z niego groziłaby śmiercią z głodu.

Tak właśnie ukształtowało się przekonanie, że przekazy z dawnych czasów są ważne i wymagają kultywowania. Jak wiemy jednak, teoria ewolucji podważyła przekonanie, że wcześniejsze poglądy na daną sprawę są wartościowsze od późniejszych Zapytajmy w takim razie, do czego, patrząc z naturalistycznej perspektywy, mogłyby być przydatne mitologia i religia? Najprostsza odpowiedź brzmi: religia jest doskonałą mnemotechniką. Ktoś, kto musi zapamiętać i przekazać innym trzysta sześćdziesiąt przepisów, a nie zna pisma, rozwija lepiej swój układ nerwowy, w porównaniu z tym, kto tego nie musi robić.

Ł.T.: Nakreśliłeś dość szeroką panoramę, pozwalającą uchwycić źródła kultu. Czy mógłbyś powiedzieć, jakie są podstawowe rodzaje świąt?

B.D.: Myślę, że różnica pomiędzy świętami wynika z tego, o czym opowiada mit. Najogólniej mówiąc, część mitów dotyczy świata, część – wspólnoty, a część – nas samych. Dlatego niektóre święta wiążą się z funkcjonowaniem kosmosu: przesilenia jesienne, wiosenne, równonoce zimowe itd.

D.K.: Noc świętojańska, sylwester, Nowy Rok…

B.D.: Właśnie. Przykładowo dwudziesty pierwszy grudnia we wszystkich religiach jest związany z pojawianiem się światła, jak np. Dzień Kruka.

Ł.T.: W naszym kręgu cywilizacyjnym jest to Boże Narodzenie i Chanuka.

B.D.: Jezus Chrystus przynosi słońce. Od dnia jego narodzin dzień jest coraz dłuższy.

D.K.: Mamy zatem święta kosmiczne.

B.D.: Tak. Kolejne święta są związane ze wspólnotą, z jej pochodzeniem i tożsamością: „My, Kiowa, Indianie prerii, wyszliśmy z dziupli w świętym czasie, in illo tempore, i od tego momentu datuje się nasza odrębność. My jesteśmy ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są”.

D.K.: W to należałoby wpisywać wszystkie święta narodowe i państwowe.

B.D.: Tak, choć trzeba pamiętać, że zaczęliśmy się sekularyzować dopiero w ostatnich, powiedzmy, trzystu latach.

Są wreszcie święta, które dotyczą nas samych. Każdy z nas, będąc częścią kosmosu i wspólnoty, musi kształtować swoją tożsamość. Człowiek jako mikrokosmos jest odzwierciedleniem makrokosmosu.

Podążając za tą analogią, można powiedzieć, że wielkim człowiekiem, homo maior, jest wspólnota, a małym, homo minor, czyli odzwierciedleniem tej wspólnoty, jestem ja. Można powiedzieć: człowiek poza kosmosem, kulturą nie istnieje.

D.K.: Czyli święto ma pierwotnie wymiar wspólnotowy?

B.D.: Człowiek przez te setki tysięcy lat swojego rozwoju ewolucyjnego był przyzwyczajony do wspólnoty pewnego rodzaju, co wiąże się z jej wielkością. Wszystko wskazuje na to, że to przyzwyczajenie jest w nim wciąż obecne. Od czasów plemiennych do dzisiaj się to nie zmieniło – badacze mówią o liczbie około sto pięćdziesiąt osób.

D.K.: I to jest ta nasza wspólnota podstawowa?

B.D.: Tak, naszą podstawową wspólnotą jest plemię. Sposób budowania relacji, który wypracowaliśmy przez setki tysięcy lat trwania naszego gatunku, zasadniczo się nie zmienił. Dziś wciąż organizujemy się na wzór plemienno-klanowy.

To, co i jak świętujemy, zależy od tej naszej ewolucji – o tym mówiliśmy dotąd. Trzeba jednak pamiętać, że w ciągu ostatnich paruset lat do gry włączyło się dwóch bardzo silnych współgraczy. Jeden z tych współgraczy – nauka wraz z technologią – przyłączył się do gry w drugiej połowie XVIII wieku. Niektórzy mówią, że na początku XVII wieku człowiek Zachodu zyskał samoświadomość. Niektóre kultury zachowały charakter bardziej kolektywistyczny, inne stały się indywidualistyczne. Zauważmy, że inaczej funkcjonuje Chińczyk, a inaczej Amerykanin. Chińczycy, na przykład, zawsze biorą pod uwagę to, co sobie inni o nich pomyślą. Amerykanie zaś, jako jeden z najbardziej indywidualistycznych narodów, mają najniższy współczynnik uwzględniania tzw. perspective taking, czyli perspektywy drugiego człowieka. Nie obchodzi ich tak bardzo, co inni sobie pomyślą. W kulturach kolektywistycznych takie myślenie jest niemożliwe.

D.K.: Wróćmy do nauki…

B.D.: Najkrócej mówiąc, rozwój nauki ma bardzo określone konsekwencje, przede wszystkim zanik wpływów religijnych.

Ł.T.: Nauka odczarowała świat, w którym żyjemy.

B.D.: Istotną rolę w tym procesie odczarowywania odegrali Kopernik, Darwin i Freud. Pokazali oni, że to, co człowiek wyobrażał sobie jako centrum, czyli Ziemię, samego siebie i świadomość, jest w gruncie rzeczy peryferium. Co więcej, zrobili to w sposób na tyle pociągający i fascynujący dla innych, że te poglądy zaczęły się utrwalać i powoli wypierać poprzedni sposób myślenia. Homo religiosus zostaje odsunięty na bok, a w jego miejsce pojawia się hybryda: człowiek, który wprawdzie odrzuca poprzedni system, ale ponieważ jest on w nim bardzo mocno osadzony, to porzucenie okazuje się pozorne. Niezależnie od tego, co myślą na ten temat Dennett czy Dawkins, ten proces to w gruncie rzeczy pseudomorfizm. Stara forma – z jej charakterystycznymi cechami, a więc irracjonalizmem, żarliwością, mesjanizmem, misyjnym zapałem – w jakiej pojawiała się zwykle myśl religijna, wcale nie została porzucona, chociaż w jej miejsce weszła nowa „naukowa”, logiczna i racjonalna treść. Albowiem ta nowa treść funkcjonuje bardzo często w sposób charakterystyczny dla religii, mimo że na pozór jej przeczy: i tak np. psychoanalizę czy pozytywizm można z powodzeniem charakteryzować za pomocą powyższych epitetów, chociaż być może Freud czy Comte byliby z tego powodu (niesłusznie) oburzeni. Jednak Mircea Eliade trafnie sportretował ojca psychoanaliz, jako wzorcowy niemal przykład starotestamentowego proroka…

D.K.: Wróćmy jednak do naszych dwóch graczy. Mówiliśmy dotąd o nauce i technice, które zsekularyzowały świat. Kim jest drugi gracz?

B.D.: Drugim graczem jest kultura masowa i demokracja, które w swej istocie są zakwestionowaniem jakiejkolwiek hierarchii. Czym jest kultura masowa? Czym demokracja? Najlepiej ilustruje to postmodernizm: nastąpił koniec wielkich opowieści. Nie ma już kryterium zewnętrznego w stosunku do systemu, w którym żyjemy. Nie ma tajemniczego Instytutu Metafizycznego w Sèvres pod Paryżem, Platońskiego czy Popperowskiego świata idei, które mogłoby zadecydować, że jakikolwiek fragment tego systemu ma przewagę nad innym fragmentem.

D.K.: Jak te wszystkie procesy zmieniły sytuację człowieka Zachodu?

B.D.: Najogólniej mówiąc, straciliśmy wszystkie dotychczasowe punkty odniesienia. Oczywiście, mamy nowe punkty podparcia, które regulują nasze życie w praktyce, ale nie są w stanie wyregulować nas emocjonalnie. Można powiedzieć, parafrazując Niemojewskiego (przywoływanego przez Miłosza w Ziemi Ulro), że „jesteśmy rozdarci”. A właściwie dość ryzykownie „rozkraczeni” w takim sensie, że intelektualnie pozbyliśmy się „balastu”, który jak się okazało, był nie tyle balastem, ile pewnym skarbem. Ale pozbyliśmy się go i już nie jesteśmy w stanie funkcjonować inaczej, choć emocjonalnie za nim tęsknimy…

Ł.T.: Utraciliśmy zatem coś z naszej tożsamości?

B.D.: Ten nowy sposób myślenia, pod względem emocjonalnym, nie daje nam ani spoistości takiej jak dawniej, ani tak silnej tożsamości. Co zostaje, jeżeli fundamenty kosmosu i społeczeństwa upadają? Współcześni myśliciele, na przykład Patočka czy Houellebecq, mówią, że zostaje świat bez żadnych hierarchii.

D.K.: O tym mówił też Nietzsche.

B.D.: Oczywiście. Zostajemy w kosmosie rozumianym jako obszar działania sił różnego rodzaju. W kosmosie, w którym nie ma żadnych wcześniej wyróżnionych miejsc. Jak mówił Freud, oczywiście ironicznie: „Bóg jest po stronie silniejszych batalionów”. Albo, jak mawiał pewien Rinpocze z Bhutanu: „w samsarze liczy się tylko siła” – w domyśle: mechaniczna, bezwzględna, pozbawiona współczucia, względu na osobę… Prowadzi nas to w końcu do wniosku, że ważny jestem tylko ja. Ja sam jestem sobie najbliższy.

D.K.: I to ja tworzę hierarchię, to ja organizuję… Jak zatem w tę opowieść wchodzi współczesny człowiek religijny?

B.D.: Różnica między człowiekiem współczesnym a dawnym polega przede wszystkim na uprawomocnieniu czy legitymizacji mitu, który on przyjmuje. Człowiek w chwili narodzin wkracza w jakąś mniej lub bardziej przemyślaną kompozycję mitów. W każdym razie nikt z nas nie jest tabula rasa. W najlepszym razie wchodzi w rodzinę, środowisko, w którym ta opowieść jest dość dobrze skonstruowana, znane są jej słabe i silne strony i zostaje mu ona przekazana z właściwym komentarzem: „córeczko, synu, musisz wiedzieć, że ta opowieść nie jest jedyną opowieścią, że jest wiele opowieści”. W najgorszym razie wchodzi w rodzinę, środowisko, w których te opowieści są kompletnie nieuporządkowane, wewnętrznie sprzeczne: czerpią z podwórka, ze szkoły, z telewizji, z Internetu, z opowieści polityków czy księży…

D.K.: Nie ma nikogo, kto zadbałby o ich spójność.

B.D.: Nie da się zadbać o ich spójność. Ważne, by istniała pewna hierarchia tych opowieści: najważniejsza jest opowieść mojej rodziny, później przyjaciół, znajomych itd.

D.K.: Dawniej dominował model rodzin wielopokoleniowych, w których przekazy z dawnych czasów były starannie pielęgnowane.

B.D.: Nie chcę być siewcą paniki, ale obecny model rodziny natrafił na pewne trudności. Po pierwsze, sposób funkcjonowania społeczeństw w ostatnich czasach – migracje, praca najemna – rozbił pokoleniowość rodziny.. Po drugie, w ciągu ostatnich stu lat straciliśmy niestety przekonanie, że tradycja może być do czegoś przydatna. Przypomina mi się Henry David Thoreau, który już w latach 40. XIX wieku pisał: „Nie wyobrażam sobie, żeby jakikolwiek starszy człowiek miał młodemu coś do zaoferowania takiego, co by się mu mogło przydać w życiu”. Dzisiejszy nastolatek zastanawia się, czego może go nauczyć dziadek, który nie ma zielonego pojęcia, jak działa Internet.

Ł.T.: Jak człowiek współczesny ma wkraczać w ten sensotwórczy mit?

B.D.: Zasadniczo ma do wyboru dwie opcje. Po pierwsze, może przyjąć jakąś istniejącą tradycję, zakładając, że sam, w pojedynkę, nie ma szans wypracować nic lepszego, i zostać świadomym chrześcijaninem, żydem lub buddystą. Po drugie, sklecić na własny użytek zlepek rżnych tradycji.

Zasadniczo obie te opcje zakładają bolesną świadomość istnienia wielu uprawnionych narracji. W przeciwieństwie do tego można wybrać czysto sekciarskie przekonanie o prawdziwości jedynie własnej opowieści. Oczywiście jest jeszcze i trzecia opcja – rezygnacja z tradycji, życie w rozpaczy. Po prostu – Houellebecq.

Ł.T.: Przyjmijmy perspektywę człowieka, który uczestniczy w rytuale świętowania. Chciałbym zastanowić się nad tym, o ile inny, bogatszy jest w swoim sposobie widzenia świata ktoś, kto w takim rytuale uczestniczy, od tego, kto świadomie odcina w swym życiu tę sferę.

B.D.: Wiele wskazuje na to, że sposób funkcjonowania, jaki narzuca współczesność, w którym refleksja o rytuale, świętowaniu, religii, jest niemal nieobecna albo jest całkowicie zdominowana przez wielość istniejących narracji, w ogromnej większości przypadków prowadzi do zubożenia życia. Wygląda na to, że niezależnie od tego, co kto sądzi o treści religijnych przekonań, uporządkowany, zhierarchizowany sposób funkcjonowania religijnego czy symbolicznego przynosi człowiekowi korzyści zarówno indywidualne, jak i wspólnotowe.

Ł.T.: Ale to jest argument czysto pragmatyczny.

B.D.: Powiem tak: muszę coś zrobić ze swoim życiem, muszę nim jakoś zarządzać. Wydaje się, że wybór takiej postawy wobec świata, w której jest miejsce na odniesienie do sfery duchowej, skutkuje lepszym życiem…

D.K.: Myślę, że masz na myśli pełnię.

B.D.: Tak, pełniejszym. Zostaje osiągnięta pełnia człowieczeństwa – może warto tak powiedzieć.

Ł.T.: Jakie psychologiczne czy też duchowe dyspozycje muszą być uruchomione, aby rzeczywiście wkroczyć w święty czas, aby uczestniczyć w świętowaniu?

B.D.: Świętowanie musi się zaczynać od pogłębionej refleksji nad sobą, najbliższymi i tym wszystkim, co wchodzi w zakres – szeroko pojętego – mojego kosmosu. Jeśli budzę się i wiem, że częścią mojej tożsamości, czyli czymś, o czym mówię „my”, są moja żona i mój syn, oznacza to, że muszę wiedzieć, kim jest dla mnie moja żona, kim jest mój syn, kim jest moja rodzina. W wymiarze religijnym dotychczas wyglądało to w ten sposób, że ktoś przeżywał Boże Narodzenie jako odpowiedź na pytanie „czym jest dla mnie Boże Narodzenie?”. Czym w moim życiu są narodziny Jezusa Chrystusa? Oczywiście ktoś może powiedzieć, że nikt normalny w taki sposób do świętowania nie przystępuje. Nie siada w fotelu, nie bierze kartki i nie spisuje refleksji na temat własnej tożsamości w kontekście narodzin Chrystusa. Dotychczas to wszystko działo się inaczej. Święta poprzedza okres przygotowań, w czasie którego od ludzi wymagano na przykład udziału w rekolekcjach i ludzie, którzy świadomie do tego podchodzili, ten wymóg akceptowali. Czymże są rekolekcje? Są próbą refleksji na temat tego, jak to, do czego zmierzam w aspekcie religijnym, na przykład święta Bożego Narodzenia, ma się do mnie i do mojego życia.

Dla człowieka religijnego święta to radykalne odnowienie swojej tożsamości. Nie chodzi tu jednak tylko o tożsamość indywidualną. Chrześcijaństwo w pewnym sensie zakłada tożsamość człowieka na poziomie całej ludzkości: aby nie było Greka, Żyda, poganina. A ostatecznie zakłada nawet tożsamość niemal absolutną, bo mówi: aby Bóg był „wszystkim we wszystkich”. To oznacza, że ja w pewnym sensie, w ramach tego świętowania, mam nieomal niewykonalne, ale bardzo piękne i pociągające zadanie – ustabilizowanie, odnowienie, zasilenie siłami życiowymi tożsamości na poziomie wszystkiego. Zwykły chrześcijanin w czasie świąt odnawia się na takim zwykłym poziomie: ja, moja najbliższa rodzina, ludzie dla mnie najważniejsi, przyjaciele, ludzie z pracy, inni…

Przewaga religii nad wszystkimi innymi znanymi mi systemami uniwersalistycznymi jest tutaj taka, że ona daje najbardziej emocjonalnie pociągające podstawy do przyjęcia tak szeroko rozumianej tożsamości. Chrześcijanin dzięki świętom lepiej się osadza w swoim życiu, w tym, kim jest, kim są dla niego bliscy, tym, czym jest dla niego cały kosmos, czyli on zyskuje niejako świadomość siebie i swojej relacji ze światem, takiej, jakiej nie zyskuje ani nie ma nikt inny, kto takiej operacji nie przeprowadza.

Ł.T.: Utwierdza też pewien sens, który się w ciągu roku wymyka.

B.D.: Jeżeli jest człowiekiem religijnym, musi ten sens cały czas utwierdzać. On to robi jakby bez przerwy. Dla mnie najważniejszą funkcją religii, w takim najprostszym, społecznym sensie, jest funkcja mnemotechniczna. Ona przypomina kim jesteśmy, jaka jest nasza prawdziwa natura, dokąd zmierzamy, co powinniśmy robić. Słowo religio oznacza ponowne wiązanie. Pielęgnowanie religijności jest rozszerzaniem naszej tożsamości. Człowiek, który tego nie robi, jest narażony bardziej niż człowiek religijny na niebezpieczeństwo, że jego tożsamość pozostanie nierozszerzona na życie innych ludzi, na życie zwierząt, planety Ziemi, gwiazd, dlatego, że on nie ma żadnego powodu, żeby do tego dążyć. Człowiek religijny jest systematycznie, za pomocą pewnych imperatywów kategorycznych danej religii, zmuszany do poszerzania swojej tożsamości i włączania w tę tożsamość obiektów, których bez tej inspiracji by nie włączył.

Ł.T.: Jednak świętowanie wyraża się nie tylko poprzez mnemotechnikę czy też budowanie tożsamości, ale też przez pewną więź spontaniczną, rodzaj radości, którą mogę dzięki niemu odczuwać. Świetnie ujmuje to, o czym mówię, angielskie słowo festive, do którego chętnie odwołuje się Charles Taylor. W A Secular Age pisze on, że wiele zjawisk, które złożyły się na sekularyzację, zdławiło w nas możliwość artykulacji tego festive. Także pragmatyzacja relacji międzyludzkich odcisnęła swe piętno na sposobie świętowania. Oczywiście w przypadku Polski do tych procesów dołączyła się jeszcze skłonność do rozdrapywania ran.

B.D.: Model kapitalizmu wspartego na technologii spowodował coś takiego, co nazwałbym komputyzacją życia. Właściwie wszystko staje się dziś obiektem przeliczenia, w związku z tym życie ludzkie kompletnie zatraciło radość. Jako wyznawca Abramowskiego, muszę powiedzieć, że życie jest dla radości człowieka. Nie ma żadnego innego powodu do życia. I gdyby ktoś zapytał, jak to się ma do religii, to odpowiedziałbym, cytując Mistrza Eckharta: „Żyć bez dlaczego, kochać bez dlaczego”. To jest mistyczny wzór życia. Prawdziwe życie rozkoszuje się życiem, tak powiedziałby Blake. I myśmy z jednej strony dzięki polskiemu malkontenctwu, a z drugiej strony za sprawą tej rewolucji technologiczno-naukowo-komputacjonistycznej kompletnie to zatracili. Nasze życie utraciło wymiar spontaniczności, radości, zwykłego dobrostanu. Chodzi o zwykłe poczucie: „budzę się, jest fajnie”. Po prostu na coś takiego nie ma w życiu Polaka miejsca. Jesteśmy, jak pokazują badania, narodem skrajnie zapracowanym i zgorzkniałym. Gdyby spróbować odnowić wymiar radości, o którym mówiłeś, gdyby wydobyć z tych naszych przepastnych skarbów pesymistycznej religijności jakieś okruchy samopotwierdzania, afirmacji, radości, to nauczylibyśmy się prawdziwie świętować… Ale mnie jest to trudno sobie wyobrazić.

Ł.T.: Jak rozumiem, najcenniejsza w świętowaniu jest według ciebie ta właśnie afirmacja.

B.D.: Świętowanie jest afirmowaniem na poziomie całości. Żyję w świecie, w którym mamy do czynienia z namnażającym się bez przerwy nieszczęściem. Normalny człowiek może stawić temu czoła, tylko jeśli potrafi włączyć się we wspólnotę i w obszarze tej wspólnoty jest w stanie walczyć i afirmować życie. Tylko tyle i aż tyle. Religijność czy świętowanie nie są sprawą tylko prywatną. Owszem zawsze mogę podejść do tego następująco: jest Wigilia, ktoś puka, a ja mówię: ty wchodzisz, a ty nie wchodzisz. Ty jesteś brzydki, śmierdzisz – nie wchodzisz, a ty jesteś ładna, pachniesz – wchodzisz. Masz urocze futro z norek i wysokie obcasy, dlatego ciebie chcę, z tobą świętuję, a z tobą nie świętuję. Jednak religia godna tego miana, która jest w stanie wyjść poza partykularne, klanowe, rasowe czy narodowe interesy, mówi twardo: afirmujesz całość. Protestanccy teologowie lat 30., 40., 50. głosili, że chrześcijaństwo jest krytyką tych wszystkich postaci religii, które zakładają dualizm sacrum, dualizm my .– oni. To jednak nie tylko przywilej chrześcijaństwa. Daisetsu Teitaro Suzuki także mówi: „negacja jest dobra, jako metoda, lecz najwyższą prawdą jest afirmacja”, i wraz z innymi buddystami kultywuje współczucie dla wszystkich istot czujących. Tu także jest uniwersalizm i mówienie „tak” całości. W ogóle, kiedy się czyta mistyków różnych czasów i kultur, czy będą to chrześcijanie, czy buddyści, czy choćby totemiści (na przykład Czarny Łoś) – to ten moment szacunku dla Całości, potwierdzania bytu, akceptacji losu, otwarcia na innych ludzi jest czymś, na co się tam natrafia co chwila i czego tak bardzo brakuje mi w naszym codziennym życiu.


BARTŁOMIEJ DOBROCZYŃSKI, dr hab., pracuje w Instytucie Psychologii UJ. Autor m.in. książki Kłopoty z duchowością. Szkice z pogranicza psychologii (2009).

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter