70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Egzorcyzm jako forma leczenia symbolicznego

Wspólny mit jako warunek i pierwszy etap procesu leczenia symbolicznego to nie tylko werbalne opowiedzenie się za określonym obrazem rzeczywistości, lecz także współistnienie w określonej formie interakcji. Pisząc o opętaniach, George Rosen zauważył, że „nie mamy tu do czynienia z problemami ezoterycznymi czy niezwykłymi, lecz z problemami, które dotykają rdzenia jednostkowego i zbiorowego istnienia”.

Egzorcyzmy stanowią przedmiot intensywnego zainteresowania nie tylko antropologów kulturowych, lecz także psychiatrów. Dla tych ostatnich impulsem do badań są dane obserwacyjne przemawiające za skutecznością egzorcyzmów w usuwaniu lub łagodzeniu objawów zespołu zaburzeń czynności psychicznych, który współczesna psychiatria określa jako opętanie[1]. Egzorcyzmy okazują się skuteczne nie tylko wtedy, kiedy stanowią jedyną metodę uzdrawiania[2], lecz, co najbardziej intrygujące, także wówczas, gdy zawodzą takie formy klinicznych oddziaływań terapeutycznych jak farmakoterapia i psychoterapia[3]. Rodzi się pytanie o źródła skuteczności egzorcyzmów? Oczywiście, w każdym kręgu kulturowym, w którym praktykuje się egzorcyzmowanie, wykształcił się szczególny, specyficzny dla danej tradycji sposób wyjaśniania leczniczego wpływu tych praktyk. Różnorodne formy przybierają też same czynności wypędzania istoty opętującej. Można jednak wyodrębnić pewne stałe, wspólne różnym kulturom cechy egzorcyzmów. Po pierwsze, w sferze znaczeń egzorcyzmy zazwyczaj odwołują się do tego, co dana tradycja uważa za ważne[4]. Egzorcysta staje się zatem niejako pośrednikiem między istotnymi treściami kulturowymi a osobą opętaną. Po drugie, egzorcyzmy mają zawsze rytualny i symboliczny charakter. W tekście tym chciałbym się skupić na obu tych uniwersalnych aspektach egzorcyzmów.

 

Opętania negatywne jako przedmiot egzorcyzmowania

Opętania można klasyfikować w oparciu o rodzaj istoty opętującej (bóstwo, duch osoby zmarłej, diabeł) lub funkcję, którą pełni opętany (opętanie wieszczące, opętanie leczące). W zależności od tego, czy zjawisko opętania podtrzymuje lub kwestionuje obowiązujący system relacji społecznych wyróżnia się opętania centralne i opętania peryferyjne[5]. Zachowanie opętanego oraz specyfika interakcji między opętanym a jego otoczeniem przybierają kulturowo zróżnicowane postaci.

Nie wszystkie formy opętania wymagają leczenia. Egzorcyzmy, rytuał wypędzania obcej istoty, stosuje się wyłącznie wobec opętań postrzeganych jako niepożądane, negatywne. Zazwyczaj, niezależnie od kręgu kulturowego, takie opętanie interpretowane jest jako rodzaj kary za postępowanie łamiące określone normy. Na przykład, w teologii katolickiej przyczyn opętania upatruje się w niemoralnym życiu, dewiacjach seksualnych, uprawianiu magii itp. Opętanie może być zatem postrzegane jako związane z ludzką wolnością zło. Bywa uznawane także za niezależne od człowieka nieszczęście. W związku z tym egzorcyzmy mogą pełnić zarówno funkcję represyjną, jak i leczniczą[6]. Odzwierciedla to symbolika egzorcyzmów, np. egzorcyzmy represyjne mogą w praktyce sprowadzać się do zadawania opętanemu rytualnych razów[7]. Negatywne opętanie wyzwala negatywne reakcje, nawet jeśli przyjmują one zrytualizowaną, symboliczną postać.

Model leczenia symbolicznego

Jedną z metod opisu i analizy egzorcyzmów stanowi model leczenia symbolicznego zaproponowany przez Jamesa Dowa[8]. W modelu tym wyróżnia się cztery etapy. W pierwszym z nich egzorcysta sprowadza indywidualne przeżycia (swoje i opętanego) do znaczeń i symboli kulturowego mitu. Wyłamujące się z konwencji zachowanie opętanego włączone zostaje w obręb konkretnej kulturowej hermeneutyki. Opętany i egzorcysta wspólnie „uznają” te same czynniki sprawcze, tę samą rzeczywistość znaczeń. Warunkiem zaistnienia procesu leczenia symbolicznego jest zatem wspólnota znaczeń. W drugim etapie, dąży się do zdefiniowania problemu opętanego w języku danego mitu. Określa się rodzaj opętania lub rodzaj opętującej istoty. Semantycznie nieprzejrzyste, niezrozumiałe dla otoczenia lecz niezwykle intensywne doświadczenie związane z zachowaniem osoby opętanej przybiera uznaną kulturową formę. W ten sposób samo opętania nabiera konkretnych kształtów. Na przykład, za obowiązującym w Kościele katolickim do 1999 roku Rytuałem rzymskim można przytoczyć odpowiednie zalecenia: „Należy pytać o liczbę oraz imiona duchów złych, a także czas oraz przyczynę ich przybycia”[9]. Co istotne, egzorcysta nie zwraca się tu do osoby opętanej, lecz bezpośrednio do czynników opętujących[10], np. buddyjski kapłan Kapurāla ze Sri Lanki zapyta: „Dlaczego opętałeś śmiertelne ciało tej młodej dziewczyny?”[11]. W trzecim etapie dochodzi do związania emocji opętanego z wyodrębnionymi z kulturowego mitu znaczeniami. Mogą one przyjmować zarówno postać werbalną[12], jak i przedmiotową (np. amulety)[13]. Jeśli udziałem osoby opętanej jest agresja, to ulega ona zogniskowaniu (np. w formie złorzeczenia, bluźnierstwa i bezczeszczenia kulturowych świętości). Podobnie, jeśli dominującą emocją jest lęk, to i on skupia się na kulturowych treściach (np. staje się lękiem przed „Mocą Ducha Bożego”). Uczucia i emocje opętanego zostają zogniskowane i wyrażone w obrębie świata znaczeń danej kultury. W ostatnim etapie procesu leczenia symbolicznego uzdrawiający odpowiednio manipuluje znaczeniami, z którymi związane zostały emocje opętanego, aby ostatecznie doprowadzić do ustąpienia objawów.

Wyodrębnione na potrzeby opisu fazy uzdrawiania najczęściej w praktyce na siebie zachodzą. Obrazują one zarówno pewien ciąg chronologiczny, jak i porządek logiczny.

 

Symbol, słowo, znaczenie oraz pytania o naturę człowieka

Model leczenia symbolicznego, choć wprowadza pewien porządek do rozumienia aktu wypędzania złych duchów, tylko częściowo tłumaczy skuteczność gestu i słowa. Nieco światła rzucają tu badania nad genezą języka i komunikacji. We współczesnym ewolucjonizmie przyjmuje się, że komunikacja symboliczna pojawiła się wcześniej niż język. Niejęzykowe funkcje symboliczne człowieka stopniowo przybrały postać językową. Przemawiać za tym mają między innymi pragmatyczne korzenie składni, która w różnych językach ukazuje swe związki z gestami wskazywania, manipulacji i wymiany przedmiotów fizycznych[14]. Symbol zatem wyraża coś innego niż słowo, odmiennie angażuje człowieka, jego emocje i funkcje poznawcze.

Szczególny jest też związek symbolu z cielesnością. Najbardziej spektakularne przejawy powiązania symbolu z ciałem, budzące zainteresowania psychiatrów w podobnym stopniu co opętanie i egzorcyzmy, stanowią tzw. konwersje, w których nierozwiązany konflikt emocjonalny jednostki wyraża się w postaci symptomów somatycznych jak paraliż czy ślepota[15]. Do objawów konwersyjnych zaliczane bywają również stygmaty. Symbol wykracza poza obszar konwencjonalnej komunikacji i ukazuje swoje głębokie zakorzenienie w cielesności. W tym sensie, symbol odnosi się bardziej do sposobu bycia, niż komunikowania.

Komunikacja zapośredniczona w symbolu, chociaż traci względną semantyczną ostrość właściwą językowi, zbliża uczestniczące strony do poziomu cielesnego, do wymykającego się słowom wzajemnego oddziaływania. Staje się ona udziałem nie tylko opętanego, lecz i samego egzorcysty. Richard J. Castillo na podstawie prowadzonych przez siebie badań[16] uważa, że efektywność egzorcyzmów związana jest z jakością komunikacji między egzorcystą a opętanym, bowiem obydwaj znajdują się w stanie transu[17]. O wykorzystywaniu stanów dysocjacyjnych w terapii przez naturalnych uzdrawiaczy świadczą także wyniki innych badań[18].

Wspólny mit jako warunek i pierwszy etap procesu leczenia symbolicznego to nie tylko werbalne opowiedzenie się za określonym obrazem rzeczywistości, lecz także współistnienie w określonej formie interakcji. Pisząc o opętaniach, George Rosen zauważył, że „nie mamy tu do czynienia z problemami ezoterycznymi czy niezwykłymi, lecz z problemami, które dotykają rdzenia jednostkowego i zbiorowego istnienia”[19]. Doświadczenia transu odsłaniają „powtarzalne intersubiektywne subtelne struktury rzeczywistości”[20]. Wypowiedź Rosena można rozszerzyć na nierozerwalnie związane z opętaniem egzorcyzmy. Skuteczność egzorcyzmów, ich przebieg i charakter, siła słowa i symbolu odsłaniają na co dzień ukryte wymiary natury człowieka.


[1] Opętanie definiuje się jako stan, w którym „osoba jest przeświadczona, że została owładnięta przez ducha, moc, bóstwo lub inną osobę”. Tak zdefiniowane opętanie zaliczane jest do grupy zaburzeń dysocjacyjnych. Por. Klasyfikacja zaburzeń psychicznych i zaburzeń zachowania w ICD–10 – Badawcze kryteria diagnostyczne, Kraków – Warszawa, 1998. ‘Opętanie’ definiowane przez psychiatrię i ‘opętanie’ opisywane przez np. teologów lub antropologów kulturowych mogą w niektórych przypadkach odnosić się do różnych zjawisk. O objawach opętania oraz zagadnieniach związanych z odróżnieniem go od innych stanów pisałem obszernie w pracy Opętanie: Próba psychopatologicznego ujęcia problemu, Kraków 2000. [2] Zob. np. S. Ferracuti, R. Sacco, R., R. Lazzari, Dissociative Trance Disorder: Clinical and Rorschach Findings in ten Persons Reporting Demon Possession and Treated by Exorcism, „Journal of Personality Assessment” 1996, vol. 66, no 3, s. 525–539. Formuła egzorcyzmów nie jest zastrzeżona wyłącznie dla leczenia opętań. Bywają one także stosowane w trakcie różnych obrzędów religijnych, wszędzie tam, gdzie w ludzkim rozumieniu zagraża pochwycenie przez złe duchy. Zob. D. A. Messerschmidt, Ethnographic Observations of Gurung Shamanism in Lamjung District, w: Spirit Possession in the Nepal Himalayas, red. J.T. Hitchcock, R. L. Jones, Warminster 1976, s. 197–216.  [3] Zob. np. Y. Bilu, B. Beit-Hallahami, Dybbuk-possession as a hysterical symptom: psychodynamic and socio-cultural factors, „Israeli Journal of Psychiatry and Related Sciences” 1989, no 26, s. 138–149.  [4] Dla przykładu, w biblijnych opisach aktów wypędzania złego ducha za czynnik uzdrawiający uważa się „Moc Ducha Bożego” (np. Mt 12, 28); w tradycji buddyjskiej siła lecząca osobę opętaną pochodzi od tulku, żywego wcielenia zmarłego świętego, zob. B. Aziz, Reincarnation Reconsidered: or the Reincarnate Lama as Shaman, w: Spirit Possession… dz. cyt., s. 343–360.  [5] I.M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism, Baltimore 1971.  [6] G. Rouget, Music and Trance. A Theory of the Relations between Music and   Possession, Chicago 1994, s. 44–46.  [7] W.F. Winkler, Spirit Possession in Far Western Nepal, w: Spirit Possession…, s. 244–262.  [8] J. Dow, Universal aspects of symbolic healing: A theoretical synthesis, „American Anthropologist” 1986, 88, s. 56–69.  [9] Cyt. za: R. Laurentin, Szatan – mit czy rzeczywistość? Nauczanie i doświadczenie Chrystusa i Kościoła, tłum. T. Szafrański, Warszawa 1997, s. 200.  [10] N. P. Spanos, J. Gottlieb, Demonic Possession, Mesmerism, and Hysteria: A Social Psychological Perspective on Their Historical Interrelations, „Journal of Abnormal Psychology” 1979, vol. 88, no 5, s. 534.  [11] G. Obeyesekere, Psychocultural Exegesis of a Case of Spirit Possession in Sri Lanka, w: V. Crapanzano i V. Garrison, Case Studies in Spirit Possession, New York 1977, s. 235–294.  [12] L. Vidal uważa wręcz, iż opętanie to choroba, „w której centrum jest słowo”, zob. L. Vidal, Ritueles de possession dans le Sahel, Paris 1990, s. 230–258.  [13] W mającej duży wpływ na judeochrześcijańską interpretację zjawiska opętania bliskowschodniej tradycji Asyro-Babilończyków formuły egzorcyzmów współistniały z obrzędowymi amuletami. Zob. A. Di Nola, Diabeł – o formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechnej a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość, tłum. I. Kania, Kraków 1989, s. 133–142.  [14] T.W. Deacon, The Symbolic Species: The co-evolution of language and the brain, New York – London 1997.  [15] Opętanie zaliczane jest przez współczesną psychiatrię do grupy zaburzeń konwersyjno-dysocjacyjnych. Poprzez dysocjację rozumie się jakościową zmianę procesów psychicznych ujawniającą się szeregiem różnorodnych objawów. Należą do nich m. in. zmiany koncentracji uwagi, zmiany percepcji (np. zawężenie, pogłębienie lub spłycenie) i in. Zob. Klasyfikacja zaburzeń… dz. cyt.  [16] R. J. Castillo, Culture, Trance and Mental Illness: Divided Consciousness in South Asia, UMI Dissertation Information Service, Ann Arbor 1991, s. 197–224.  [17] Klasyfikacje medyczne zaliczają trans i opętanie do jednej kategorii. Poprzez trans rozumie się czasową zmianę stanu świadomości, przejawiającą się utratą poczucia własnej tożsamości (np. egzorcysta może czuć, iż to nie on przemawia, lecz kieruje nim jakaś siła), zawężeniem rozpoznawania bezpośredniego otoczenia lub niezwykle wąskim i selektywnym skupieniu się na bodźcach płynących ze środowiska, ograniczeniem ruchów, pozycji i wypowiedzi do powtarzania niewielkiego ich repertuaru (np. recytowanie obrzędowych formuł). Zob. Klasyfikacja zaburzeń…, dz. cyt., s. 98–99.  [18] Zob. np. A. S. Heber, W. P. Fleisher, C. A. Ross, R. Stanwick, Dissociation in alternative healers and traditional therapists: A comparative study, „American Journal of Psychotherapy” 1989, no 43, s. 562–574.  [19] G. Rosen, Psychopathology in the Social Process: Dance Frenzies, Demonic Possession, Revival Movements and Similar So-Called Psychic Epidemics: An Interpretation, „Bulletin of the History of Medicine” 1962, no 36, s. 43–44.  [20] H. Wautischer, A Philosophical Inquiry to Include Trance in Epistemology, „Journal of Psychoactive Drugs” 1989, no 1, s. 39.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter