70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Trudne zalety pluralizmu

Spotkanie w jednej wspólnocie religijnej osób „przychodzących” różnymi ścieżkami z różnych „stron” stanowi wyzwanie dla tożsamości każdego wyznawcy – relatywizuje bowiem każdą poszczególną interpretację. Jako takie stanowi jednocześnie niezwykle cenne wydarzenie w życiu każdego człowieka religijnego.

Opublikowany w niniejszym numerze „Znaku” tekst Charlesa Taylora harmonijnie wpisuje się w szerszy kontekst innych tekstów kanadyjskiego filozofa (1), dotyczących przemian religijności, jakie zaszły w kulturze euroatlantyckiej od czasów średniowiecza.

Nie będę się tu wypowiadał na temat ogólnej trafności socjohistorycznych diagnoz Taylora. Sądzę jednak, że ma on rację, gdy zwraca uwagę na istniejący obecnie pluralizm ścieżek, którymi ludzie dochodzą do tego, co nazywają swoją wiarą religijną (Taylorowi chodzi w pierwszym rzędzie o wiarę chrześcijańską). Zasadne jest zatem pytanie postawione przez Redakcję „Znaku” o to, czy podążający tak różnorodnymi ścieżkami zmierzają do tego samego celu, czy choćby w podobnym kierunku.

Dlaczego jednak odpowiedź pozytywna wydaje się problematyczna nawet w przypadku, gdy mamy do czynienia z ludźmi deklarującymi przynależność do tej samej wspólnoty religijnej? Przyjrzyjmy się bliżej formom wiary, które opisuje Taylor, z których każda posiada różne, jak to nazywa Taylor, „zaplecze”(2).

Oto forma wiary, która powstać może w kontekście obrazu świata jako uporządkowanego dzieła transcendentnego kosmicznego Zegarmistrza i/lub Prawodawcy, dzieła, którego częścią jest ludzkie społeczeństwo, w swej idealnej (religijnej) wersji kierowane określonymi regułami prawa naturalnego: wiara jest tu przede wszystkim zachowywaniem wspomnianych reguł, życiem moralnym „porządnego” członka społeczeństwa, a ostatecznie  ludzkości; kwestia doświadczenia religijnego, osobistego rozwoju, przemiany świadomości, jedności z Rzeczywistością Ostateczną i tym podobne. zostają tu zupełnie zmarginalizowane lub sprowadzone do przyszłej, pośmiertnej nagrody za „dobre sprawowanie”. Oto zaś inna forma, którą Taylor określa jako wiarę „używaną do mobilizacji politycznej, splecionej z poczuciem tożsamości narodowej” – jest to wiara polegająca zasadniczo na jakiejś formie aktywności w sferze społeczno-politycznej, w sferze motywacji wspieranej uczuciami ewokowanymi przez symbolikę religijną. Oto wreszcie wiara zaistniała w kontekście spluralizowanego społeczeństwa kierowanego „etyką autentyczności”(3): osobisty wybór drogi do najpełniejszej samorealizacji, drogi wybranej spośród wielu różnych możliwości, ponieważ rezonuje z osobistymi odczuciami, gdyż jawi się jako najpełniejsza ostateczna odpowiedź na najważniejsze pytania, jest wypełnieniem pragnień rodzących się w głębi duszy, otwarciem przestrzeni osobistego rozwoju, ponieważ wiąże się z intymnym doświadczeniem religijnym.

Porównując wspomniane „ścieżki”, można zauważyć, że druga z nich (jak słusznie zauważa Taylor, szeroko rozpowszechniona w XX wieku, a obecna i dzisiaj, między innymi w Polsce) różni się od dwóch pozostałych tym, że jest zasadniczo skoncentrowana na rzeczywistości czysto immanentnej i odpowiednim w niej działaniu. Zarówno ta rzeczywistość, jak i prowadzone w niej działanie mogą być pojmowane i podejmowane bez perspektywy religijnej. Transcendencja, Bóg, pozostaje na drugim planie, wprzęgnięty w służbę tego co immanentne, uwarunkowane, światowe. Moc symboli religijnych zostaje wykorzystana do integracji wspólnoty politycznej, ma dawać siłę do podejmowania trudnych działań w tej sferze. Tym niemniej, religijne uniwersum symboliczne jest tu interpretowane z zewnętrznej perspektywy, której przyznaje się status nadrzędny, skutkiem czego sens nawet najważniejszych symboli religijnych bywa łatwo źle odczytywany lub zapoznawany. Dotyczy to zwłaszcza tego aspektu znaczenia symboli religijnych, który relatywizuje wartość tego, co polityczne, na przykład narodu – zostaje on bowiem wprost odrzucony. Religia zostaje zinstrumentalizowana. Można postawić pytanie, czy taki typ „wiary” w ogóle posiada jeszcze religijny charakter. Jeśli bowiem przyjąć, że religia dotyczy tego, co w jakikolwiek sposób wykracza poza rzeczywistość uwarunkowaną, to jest tego, co Ostateczne i Nieuwarunkowane, „ścieżka” tu opisywana prowadzi do redukcji niszczącej religijny charakter wiary(4).

Podobieństwa tej postawy do innych form wiary religijnej (a zatem jej religijnego charakteru) można bronić na dwa sposoby.

Korzystając z pomysłów Paula Tillicha (5), można twierdzić, że we wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia ze strukturalnie taką samą „troską ostateczną”, która czyni swym „przedmiotem” różne rzeczy. Ponieważ jednak to ów podmiotowy, a strukturalnie podobny, ostateczny charakter troski jest tu fundamentalny, nadaje taki sam – religijny – charakter wszystkim „typom” wiary. Problem polega tylko na tym, czy to, co jawi się jako przedmiot troski ostatecznej, posiada odpowiedni charakter. Jeśli, jak ma to miejsce w przypadku narodu i wszelkiej innej rzeczywistości politycznej, charakteru takiego nie posiada, mamy do czynienia z idolatrią – czyli postawą stricte religijną. Sądzę jednak, że z taką sytuacją mielibyśmy do czynienia jedynie w przypadku całkowitego utożsamienia narodu z rzeczywistością ostateczną. Mamy jednak wówczas do czynienia nie tyle z przyjęciem jakiejś istniejącej religii (na przykład chrześcijaństwa) w celu mobilizacji politycznej (o czym pisał Taylor), lecz z powstaniem nowej formy religii, stricte narodowej (6).

Można też wskazywać, że także inne ścieżki do wiary, takie jak samorealizacja lub pragnienie życia zgodnego z prawem naturalnym są w podobnym stopniu redukcjonistyczne, co ścieżka „narodowa”. Czyż bowiem w pierwszym przypadku nie chodzi o pełną realizację potencjalności skończonego, uwarunkowanego podmiotu, a w przypadku drugim o harmonijne dostosowanie swego życia do porządku wpisanego w uwarunkowaną, skończoną rzeczywistość? Czyż zatem i tu nie napotykamy redukcji podporządkowującej Transcendencję temu, co uwarunkowane? Owszem, może być i tak. Można jednak pokazać, że te ostatnie rzeczywistości mogą być (a nawet, że są w swej istocie) otwarte na Transcendencję w sposób, w który rzeczywistość, do której dochodzi się ,podążając ścieżką „narodową”, otwarta nie jest.

Wiara jako zachowywanie prawa naturalnego nie może być bowiem praktykowana bez odniesienia do Transcendencji. Po pierwsze z tego powodu, iż sama idea tegoż prawa wymaga uznania jego transcendentnego źródła (formułą wyrażającą tę ideę w skrajny sposób, jest hasło Dostojewskiego: „Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno”). Po drugie, jak zauważa nawet myśliciel tak sceptycznie nastawiony do wszelkiej idei porządku nadprzyrodzonego, jak Kant, życie zgodne z owym prawem staje się bardziej racjonalne przy przyjęciu (choćby jako postulatu rozumu praktycznego) jakiejś formy sprawiedliwej nagrody i kary, realizujących się poza porządkiem uwarunkowanym (to jest „po” śmierci).

Ścieżka wiary jako ostatecznej samorealizacji jest w jeszcze bardziej bezpośredni sposób otwarta na to, co nieuwarunkowane. Idea samorealizacji zamkniętej w rzeczywistości uwarunkowanej jest bowiem o tyle problematyczna, że zderza się z fenomenem starości i śmierci – czyli nieuchronnego zniszczenia ludzkiego organizmu, zaniku ludzkich możliwości i potencjalności. W rzeczywistości uwarunkowanej tym, co ostateczne, nie znajduje się pełnia ludzkiego bytu, lecz jego upadek i kres. Idea ostatecznej ludzkiej samorealizacji i pełni ma zatem sens tylko w odniesieniu do Transcendencji, to jest przy założeniu, że człowiek osiąga ową pełnię poprzez jakąś formę związku z Nieuwarunkowanym.

Można teraz zadać pytanie, dlaczego pomiędzy ludźmi podążającymi do wiary z różnych „stron” (czyli posiadającymi różne „zaplecza” wiary) pojawiają się konflikty? Skoro punkty wyjścia, drogi i cele są tak różne, to czy nie należałoby się spodziewać raczej autonomicznego współistnienia osób i grup ludzkich, które się na tyle różnią, że trudno im się porozumieć, więc pozostają wobec siebie obojętne?

Sądzę, że nierzadko mamy do czynienia z taką właśnie sytuacją. Z drugiej jednak strony często te tak różne grupy poczuwają się do reprezentowania tej samej tradycji religijnej i do uczestnictwa w tej samej religijnej wspólnocie. Ze względu zaś na silny uczuciowy ładunek zawarty w religijnych uniwersach symbolicznych, napotykane różnice interpretacji (dokonywanej nie tylko w sferze teorii, ale również poprzez sposób życia) łatwo poruszają emocje. Ze względu na wagę symboli religijnych, obce interpretacje symboli uznanych za własne stanowią wyzwanie dla samych podstaw tożsamości danego podmiotu.

Tu właśnie otwiera się przestrzeń konfliktów, ale jednocześnie i możliwego dialogu. Punktem wyjścia dialogu może być właśnie fakt, że różne zaplecza wiary i różne do niej ścieżki powiązane są z tym samym religijnym uniwersum symbolicznym, które pozostaje ważne dla wszystkich stron. Proces dochodzenia do wiary, jakąkolwiek ścieżką by nie się nie realizował, jest procesem akceptacji i asymilacji jakiegoś uniwersum symbolicznego. Akceptacja taka prowadzi zaś do tego, że dane uniwersum symboliczne zaczyna ze swej strony oddziaływać na „zaplecze”, które było punktem wyjścia danej ścieżki do wiary. Mamy do czynienia z wzajemnym oświetlaniem się zaplecza wiary i uniwersum symbolicznego, w którym wiara wyraża się i realizuje. Spotkanie w jednej wspólnocie religijnej (to jest wśród ludzi uznających jedno uniwersum symboliczne za swoje własne) osób „przychodzących” różnymi ścieżkami z różnych „stron” stanowi, jak już napisałem, wyzwanie dla tożsamości każdego wyznawcy – relatywizuje bowiem każdą poszczególną interpretację. Jako takie stanowi jednocześnie niezwykle cenne wydarzenie w życiu każdego człowieka religijnego. Jak bowiem przypomina wspominany już Paul Tillich, każdy symbol religijny pełni swoją rolę właściwie tylko wtedy, gdy nie dopuszcza do swej absolutyzacji. Każdy bowiem symbol należy do rzeczywistości uwarunkowanej i zabsolutyzowany staje się ośrodkiem idolatrii (7). Podobną zasadę trzeba zastosować do każdej interpretacji symboli religijnych. Spotkanie różnych interpretacji, relatywizujące każdą z nich i wskazujące na konieczność wzajemnego uzupełniania i nieustannego rozwoju, jest zatem „błogosławionym” wyzwaniem ułatwiającym uniknięcie idolatrii.

Z tego względu korzystne dla religijnego charakteru wiary okazuje się inne zjawisko zauważone przez Taylora: zwiększająca się zmienność dominującego zaplecza wiary. Zmienność prowadzi, jak podkreśla Taylor, do dezaktualizacji rozmaitych form wiary, utrudnia spokojne trwanie w raz nabytych sposobach życia i myślenia religijnego, czego skutkiem jest utrata wśród sporej części społeczeństwa swego rodzaju religijnej orientacji i postępująca pewna forma sekularyzacji. Z drugiej jednak strony, tego typu zjawiska stanowią okazję do oczyszczenie postawy religijnej z elementów idolatrycznych, to jest z przywiązania do tego, co uwarunkowane i zmienne, przywiązania mogącego dawać pewne poczucie bezpieczeństwa i zapewniać w społeczeństwie określony poziom praktyk religijnych, lecz na głębszym poziomie utrudniającego realizację tego, co w wierze (postawie religijnej) najważniejsze – zmierzaniu ku Nieuwarunkowanemu.


1 Zob. Charles Taylor, Oblicza religii dzisiaj, tłum. Adam Lipszyc, Kraków 2002. 2 Analizować tu będę jako przykłady tylko te zaplecza, które pozostają – moim zdaniem – aktualne w czasach dzisiejszych. 3 Por. tenże, Etyka autentyczności, tłum. Andrzej Pawelec, Kraków 1996. 4 Opisanej tu sytuacji nie należy mylić z postawą odwrotną, która, wychodząc od źródeł stricte religijnych, odmawia autonomii porządkowi politycznemu, interpretując i kształtując ów porządek wedle zasad religijnych. 5 Zob. np. Paul Tillich, Dynamika wiary, tłum. Adam Szostkiewicz, Poznań 1987. 6 Za religię taką można by uznać na przykład narodowy socjalizm. 7 Zob. Paul Tillich, Pytanie o nieuwarunkowane, tłum. Juliusz Zychowicz, Kraków 1994.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter