70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Sekularyzm i zanikająca transcendencja

Brak transcendencji, brak wzięcia jej pod uwagę sprawia, że nieśmiała diagnoza Taylora staje się redukcjonistycznie jednowymiarowa. Jest to wizja socjologiczna: interesuje się jedynie ludzkimi opiniami, korzyściami i zapatrywaniami oraz procesami, jakim poddane są dzieje człowieka.

Od czasu ukazania się monografii A Secular Age pozostaję w wewnętrznym sporze z jej autorem. Tutaj ograniczę się jednak do krótkiego komentarza do tekstu drukowanego w tym numerze Znaku. Zanim przejdę do konkretów, muszę zauważyć, iż myślenie Taylora przedstawione w jego wypowiedzi powoduje we mnie pewnego rodzaju niepokój co do jego metodologicznych założeń.

Największy problem to rozumienie wiary i religii, jakie leży u podstaw Taylorowskiej koncepcji sekularyzacji. Taylor zdaje się dostrzegać i podkreślać jedynie subiektywną stronę religii. Jego religia to swego rodzaju autopozycja podmiotu. W tekście Taylora brakuje mi zupełnie odniesienia do jakiejś obiektywności pozapodmiotowej. Religia wszak jest fundamentalną więzią z Bogiem i z drugim człowiekiem. Więź z Bogiem jest jednak uprzednia w stosunku do więzi wspólnotowej (wspólnota powstaje dzięki tej pierwszej więzi). Religia jest spotkaniem: w przypadku chrześcijaństwa jest to spotkanie osoby z osobą (dokładniej Osób z osobą/osobami). Brak transcendecji, brak wzięcia jej pod uwagę sprawia, że nieśmiała diagnoza Taylora staje się redukcjonistycznie jednowymiarowa1. Jest to wizja socjologiczna: interesuje się jedynie ludzkimi opiniami, korzyściami i zapatrywaniami oraz procesami, jakim poddane są dzieje człowieka. Rozumiem, że Taylora nie interesują dzieje nowożytnego, teologicznego pojmowania wiary i religii, ale jedynie drogi, jakie do nich prowadzą człowieka. Jego pytanie porusza się wewnątrz ludzkich spraw stanowiących ludzki świat (paradygmatu antropocentrycznego w rozumieniu religii). Czy jednak nawet aby odpowiedzieć na tak postawiony problem, nie należy wziąć pod uwagę owej drugiej strony aktu wiary, owego transcendentnego kresu, ku któremu wiara – jako ludzki akt – nieustannie się porusza? Zdaję sobie sprawę, że większość nowożytnych ujęć religii robiła wszystko, aby zredukować ją jedynie do zagadnień ludzkiej wyobraźni, psychologii czy socjologii. Wszystko, co nie biologiczno-fizjologiczno-socjologiczne, uważane było za „bezsensowne”. Kiedy ktoś zadaje pytanie o sekularyzację, człowieka i jego wiarę oraz religię, nie może ograniczyć się jedynie do płaszczyzny socjologicznej czy filozoficznej. Nie można pytać o religię jedynie na jednej płaszczyźnie, redukując punkt widzenia teologii (czyli samorozumienia danej religii). Teologia powinna studiować pilnie dane socjologii, socjologia zaś do swoich badań i potrzebnych im metodologicznych przedzałożeń powinna uwzględniać doktrynalne samorozumienie danej religii, a nie tylko kontekstualne perypetie, w które jest ona nieustannie i z konieczności uwikłana. Podobnie tak zwana „filozofia religii” jeśli w ogóle ta ma się zajmować poszczególnymi religiami, jak chce fenomenologia religii badająca religię przez pryzmat jej kategorialnych ucieleśnień.

Zilustruję to następującym przykładem. Zupełnie nie rozumiem opisywanego przez Taylora rozwodu między praktykami religijnymi a wiarą. Taka rozłączność, nawet jedynie teoretyczna, jest zupełnie obca chrześcijaństwu. Fakt ten prowokuje do zadania pytania, na które w tekście nie znajdujemy żadnej odpowiedzi: o jaką wiarę idzie Taylorowi? Nie ma bowiem wiary po prostu! Wiara oznacza coś innego dla chrześcijanina (a tu również pojawiłby się uprawniony pluralizm teologiczno-praktycznych akcentów)niż dla buddysty czy muzułmanina. Od odpowiedzi na pytanie o istotę wiary zależy diagnoza itinerariów wiary, sposobu dochodzenia do niej i w końcu natury samej sekularyzacji. Taylor jednak nie podejmuje się takiego analitycznego wysiłku.

W tym miejscu możemy przejść do sedna sprawy. Taylorowska definicja sekularyzacji to przeniesienie ciężaru pytania o jej złożoną naturę na grzbiet doświadczenia jednostki2. W religijnym uniwersum Taylora dominuje absolutna wolność jednostki i zrodzony z niej pluralizm. Jeśli dobrze rozumiem jego własną koncepcję sekularyzacji, to idzie w niej o nowożytną afirmację (jeśli nie apoteozę) wolności człowieka również i w dziedzinie dochodzenia do wiary. Taka afirmacja stanowi niemal metafizyczny fundament pod pluralistyczny gmach religii nowoczesnej. „Epoka świecka” – sugeruje Taylor – to taka, w której człowiek sam ze siebie decyduje o tym, jak ma dochodzić do wiary. Jest to zatem epoka pluralizmu religijnego, który oznacza nie tylko możliwość istnienia i afirmacji wielości religii, ale nade wszystko wielość (trochę indywidualistyczną) ich rozumienia. O tym, czym jest twoja wiara i jak ma być ona rozumiana – sugeruje Taylorowski sekularyzm – decydujesz sam. Taylor zdaje się afirmować wartość takiej sytuacji, jej zdecydowanie pozytywny charakter. Wszak Kosciół musi się nauczyć szanować roszczenie człowieka do dochodzenia do wiary swoją własną ścieżką. A takich ścieżek istnieje ogromna ilość i są one rzeczywiście różne. Dodatkowo ów pluralizm i owa wielość itinerariów podyktowana jest nie tyle względami psychologicznymi, co nade wszystko różnicami dziejowymi, czyli realnymi różnicami, jakie występują między odrębnymi światopoglądowo epokami ludzkiej historii.

Jednocześnie Taylor nie zdradza świadomości istnienia zasadniczej różnicy między dochodzeniem do wiary (osobiste itinerarium wiary) i samą wiarą, która posiada zawsze – przynajmniej w jej chrześcijańskim znaczeniu – pewne stałe i niezmienne cechy. To sprawia, iż jego tekst sugeruje istnienie konfliktu de iure między spontaniczną wolnością dochodzenia do wiary i tradycyjną jej postacią promowaną przez Kosciół. Taki konflikt stanowi cechę wyróżniającą i znak obecności nowego sekularyzmu. Wiara w objęciach takiego sekularyzmu staje się czymś radykalnie prywatnym i zależnym od nieskrępowanej wolności jednostki. Jest ona – w gruncie rzeczy – rodzajem autopozycji człowieka, relacji z samym sobą.

W tym miejscu nachodzi mnie nieuchronnie natrętne pytanie: iloma drogami można dojechać do Rzymu? Zazwyczaj ludzie podróżują do Rzymu jedynie kilkoma drogami. To zaś wcale nie oznacza, iż ich podróże są identyczne. Kilka tradycyjnych dróg oznacza de facto wielość dróg osobistych. W owych kilku tradycyjnych drogach zamknięte jest całe bogactwo indywidualnego podróżowania. Wszyscy zmierzają do tego samego Rzymu, który sam w sobie jest, jaki jest. Każdy jednak, obierając jedną ze starych dróg, ubogaca ją niepowtarzalną perspektywą i barwą swojego osobistego doświadczenia. Tylko w tym znaczeniu istnieje wielośc dróg, wielość osobistych itinerariów prowadzących do wiary. O ich bogactwie, zmienności, niedialektycznym uzupełnianiu się i wzajemnej korekcji błędów świadczą dzieje chrześcijańskiej duchowości. Owe dzieje pokazują wyraźnie, iż między ludzkimi itinerariami wiary istnieją epokowe różnice, ale i zasadnicze podobieństwa. Dzieje chrześcijańskiej duchowości to harmonijny proces, nie zaś nieustanna rewolucja, w której nowe walczy ze starym. Mądry ojciec „wydobywa ze swojego skarbca rzeczy nowe i stare” (por. Mt 13, 52). W tekście Taylora nie znajduję konstatacji takiej ciągłości3, a jedynie opis zmian, których rezultaty wydają się nie mieć ze sobą nic wspólnego. Takie podejście trąci Heglowską dialektyczną wizją dziejowości. Innymi słowy: nie do końca zgadzam się z głównym założeniem tekstu Taylora, w świetle którego należałoby przyjąć, iż ludzie dochodzą do wiary różnymi drogami. Owa różnica, oczywiście niepodwarzalna de facto, nie jest bowiem tak wielka, jak zdaje się sugerować Taylor. Różnica ta mieści się w pewnym tradycyjnym spektrum możliwości ludzkich wędrówek ku Bogu. Co więcej, zazwyczaj pochodzi ona od samego Kościoła (nawet jeśli on często traktuje rożnorodność z pierwotną rezerwą) i stanowi twórczy i uwspółcześniony dialog z jego żywą Tradycją. Jako taka jest zupełnie uprawomocniona.

Taylor nie myli się w sprawie diagnozy sytuacji obecnej: rzeczywiscie nowożytność głosi taką zindywudualizowaną, prywatną postać religijności, w której wolność gra pierwsze skrzypce. I tu Taylor ma rację: nowożytne rozumienie religii jest zaimpregnowane antropocentryzmem. Wydaje mi się jednak, że nasz autor myli się, kiedy sugeruje, że powinniśmy ową nowożytną postać religii przyjąć bezkrytycznie jako słuszną. Taylor twierdzi, iż sekularyzm w jego rozumieniu (czyli świadomość wolności i pretensja jednostki do dochodzenia do wiary swoją własną drogą) jest dominującą cechą nowego rozumienia religii. Kościół zatem powinien się w taką rzeczywistość pokornie wpisać. Jego tekst między wierszami zdradza dezaprobatę dla skostniałej formy chrześcijaństwa tradycyjnego. Hierarchia – powiada Taylor – chce, żeby wszyscy zmierzali do wiary tymi samymi drogami. To zaś oznacza, iż nie radzi sobie ona w ogóle z ludzką wolnością. W szczególny sposób dziwi w tym kontekście skojarzenie wędrówki do wiary, właściwej jej wolności i etyki seksualnej (oczywiście – sic! – chrześcijańskiej): problem wiary zostaje tu znów zawężony do zagadnień moralnych. Wystarczy zrezygnować z pewnych pryncypiów, aby pozwolić nowoczesnemu człowiekowi powrócić do wiary jeszcze raz. Jedność wszystkich wierzących osiągniemy zatem za pomocą konkordyzmu moralnego, który każdemu pozwoli kształtować się samemu bez odniesienia do wspólnoty. Akceptacja autonomicznej koncepcji sumienia i nieskrępowanej wolności w moralności zdaje się być jedną z części globalnego rozwiązania problemu komunikacji wiernych z Kościołem – sugeruje między wierszami Taylor. Taka postawa byłaby prawdopodobnie według niego wyrazem dojrzałości Kościoła i jego odzyskanej zdolności czytania współczesności.

Chciałbym tu zauważyć jedną rzecz. Rzeczywiście radzenie sobie z wolnością (i ogólnie z całą współczesnością) to bolączka naszego duszpasterstwa, podobnie jak i świadomość zmian, jakie dokonują się w społeczeństwie. Pisałem o tym w innym miejscu4. Często dokonuje się przedwczesnych anatem rodzących się z braku dogłębnego rozumienia rzeczywistej sytuacji. Bywa i tak, że logiką duszpasterzy rządzi stara zasada „nigdy tak nie było”. Zbyt często dzieli się ludzi na konserwatystów lub liberałów, wpisując się samemu w jedną z tych społeczno-kościelnych ról. Z tego powodu Taylor ma rację, kiedy wzywa Kościół do namysłu nad rzeczywistością taką, jaka ona jest, nad jej podstawowymi źródłami i formami.

Pomimo to trzeba przyznać, iż Kościół bezbłędnie interpretuje obecną sytuację w sprawie nowożytnego rozumienia religii. Kościół nauczający próbuje zachować dziś w ludziach poczucie rzeczywistego istnienia transcendencji, która coraz częściej poczyna być podporządkowaną (jeśli nie zaabsorbowaną przez człowieka, jak u Luca Ferry’ego) ludzkiemu ego i jego indywidualnej (jeśli nie indywidualistycznej) wolności. Kwestia ta jest dzisiaj articulus stantis vel cadentis religii. Kościół (to znaczy my wszyscy wierzący w Chrystusa razem z hierarchią) musi być mądrym znakiem sprzeciwu. Dzisiaj ów znak sprzeciwu to między innymi wyraźne przypominanie, iż świat religii nie może koncentrować się jedynie na potrzebach człowieka ani na jego wolności. Za ojcem Marie-Josephem le Guillou wypada tu powtórzyć, iż największym niebezpieczeństwem naszych czasów jest gnoza jako subtelna perwersja wiary, która odsuwa w cień spotkanie z prawdą objawiającego się Boga, stawiając w sercu religii człowieka i jego własną wizję świata5. Właśnie do tego jest wezwany Kościół, aby przypominać dzisiaj, iż nieśmiertelna wartość wolności (również religijnej) i niezbywalna godność człowieka podarowana mu przez Boga to tylko jedna strona religii. Drugą jest Bóg żywy i prawdziwy, nie zaś kukła i idol, artefakt i projekcja ludzkich potrzeb. Ten Bóg jest wolny, ma swoje pragnienia i swoją wizję rzeczywistości. Ten Bóg może wyznaczyć człowiekowi miejsce spotkania właśnie dlatego, że jest żywy i prawdziwy,. Ten Bóg mówi, odsłania się, podarowuje się i oczekuje na dialog w miłości i zaufaniu. Ten Bóg powiada do człowieka: „Bądź wolność twoja” (jak pięknie mawiał ksiądz Tischner), stwarza go jako wolnego. Ten, kto rozumie owo prasłowo Boga do człowieka, w którym i przez które człowiek zostaje obdarowany wolnością i zdolnością wybierania, znajduje nieustannie niezliczone powody skłaniające go do odwzajemnienia owej formuły: „Ojcze, bądź wola twoja”. Taylor zdaje się zupełnie nie dostrzegać tych pokładów religii, szczególnie chrześcijaństwa, którego w dużej mierze dotyczą przecież jego końcowe, bardziej praktyczne konstatacje. Jeśli ma się nam udać realizacja postulatu (wcale przecież nienowego) prawdziwego połączenia ludzi, którzy dochodzą do wiary różnymi drogami w kontekście współczesności, to koniecznie musimy wziąć pod uwagę ów obiektywny wymiar chrześcijaństwa i w nasze opisy sytuacji obecnej włączyć, jako ich istotną część, krytykę redukcjonistycznego antropocentryzmu dominującego w powszechnej opinii ludzi o religii jako takiej. Pominięcie tego zagadnienia prowadzi zupełnie donikąd.

Dlaczego Taylor nie pyta w ogóle o obiektywną strone chrześcijaństwa, o to, co stanowi dla chrześcijanina objawienie się Boga? Dlaczego jego dyskurs o itinerariach nie bierze pod uwagę boskiego itinerarium w stronę człowieka, które jest nieusuwalnie miarodajne dla każdego ludzkiego itinerarium? Taylor musi przecież zdawać sobie sprawę, że właśnie objawienie (itinerarium Boga w stronę człowieka), coraz to na nowo podejmowane i głębiej rozumiane przez Kościół w perspektywie zmieniającego się czasu, stanowi pewną (z natury pozytywną, bo wskazującą kierunek) granicę możności odniesienia się w wolności do chrześcijaństwa. Sugerując się wizją Taylora, prędzej czy później skończymy na entropicznej śmierci religii w ogóle. Pozostaną jedynie efemeryczne symulakry religii jako więzi, jako wspólnej drogi, jako docierania do czegoś poza sobą. Oddaląjace się od siebie płaszczyzny osobistych dróg dochodzenia do wiary dokonają radykalnej fragmentacji samej religii. Każdy będzie miał swoją własną religię.

Z tych i innych powodów uważam, iż dygresja, od której Taylor zaczyna swój wywód, a która dotyczy Tischerowskiego charakteru A Secular Age nie jest do końca prawdziwa. Tischnera interesowała ludzka wolność. Wiedział on, że bez niej nie ma żadnej religii. Nigdy jednak nie przyznał wolności miana najistotniejszego wymiaru ludzkiego dramatu bycia. Wolność to przedmiot sporu o istnienie człowieka – jest to jednak wolność dramatyczna: nie każdy jej wybór przyczynia się do powolnej genezy człowieczeństwa człowieka. Tischnerowi zawsze chodziło o wolność w religii, to znaczy o ureligijnienie wolności i uwolnienie religijności. To zaś oznaczać musi wolność dialogiczną. Tischner pod wpływem von Balthasara i Greshakego zdawał sobie spawę, iż ludzka wolność jest wolnością skończoną zanurzoną dramatycznie w nieskończonej, trynitarnej wolności Boga. Spotkanie tych wolności musi być dramatyczne: wolność skończona musi nauczyć się w owym spotkaniu słuchania i ofiary z siebie, zaś wolność nieskończona dobrowolnie decyduje się zapłacić za możliwość takiego dialogu samą sobą (kenotyczne samoograniczenie w Chrystusie). Taylora i Tischnera dzielą ich antropologie. Podczas gdy Taylor rozumie człowieka radykalnie z głębi jego nowożytnej autonomicznej wizji, Tischner walczy, aby owa wizja uniknęła mielizn oświeconego myślenia o człowieku. W tym bowiem rzecz, aby zachować wolność człowieka wewnątrz wolności Boga, nie zaś w dialektycznym z nią sporze. Tischnerowi idzie zatem o prawdziwe, dramatyczne połączenie religii i wolności, Taylorowi natomiast o zniesienie tej pierwszej na korzyść drugiej (w rzeczy samej Taylor w ogóle nie bierze wolności boskiej pod uwagę). Taylorowskie rozumienie sekularyzmu to subtelny tryumf oświeconej wizji religii i jej społecznego miejsca.

Taki stan rzeczy nie powinien przesłonić jednak wartości Taylorowskich analiz. Niezaprzeczalnie jest nią zauważenie dynamicznego charakteru więzi religijnej i jej kontekstualnego charakteru. Równie cenne jest wynikające z niego wezwanie do konieczności kontekstualnego myślenia o religii, w tym szczególnie o chrześcijaństwie (nawet jeśli mój główny zarzut względem koncepcji Taylora artykułuje jej zbytnią kontekstualność): autor A Secular Age wyraźnie sugeruje, iż myślenie religii/chrześcijaństwa jedynie z jej przeszłości jest zupełnym nieporozumieniem. Myślenie kontekstualne proponowane przez Taylora nie powinno jednak być redukcjonistyczną kontekstualizacją, zakładającą, iż to właśnie kontekst (w tym miejscu nowożytność jako pewien światopoglądowy projekt) decyduje o rozumieniu rzeczywistości religii. Dziejowy kontekst i wynikające z niego różne „zaplecza wiary” nie stanowią ostatecznego ani nawet głównego hermenutycznego punktu odniesienia w rozumieniu i projektowaniu istoty danej religii. Kontekst nie tworzy religii od podstaw, on jedynie określa ją funkcjonalnie, wyznaczając nowy horyzont, który dana religia musi twórczo podjąć. Okazuje się bowiem, jak wyraźnie pokazał Graham Ward6, iż to właśnie religia jest siłą napędową społecznych transformacji (na co Taylor zwraca uwagę, kiedy stwierdza, iż sekularyzacja to proces zapoczątkowany przez samych wierzących). Byłoby źle, gdyby religie zrezygnowały ze swojej kulturotwórczej roli i pozwoliły się kształtować przez obce im projekty społeczne (nawet jeśli stanowią one ich własny uboczny produkt). Religia jako motor zmian społecznych musi wziąć odpowiedzialność za swoje dziejowe produkty. Jeśli zdolna jest powodować dziejowe przemiany (jak choćby uprawioną sekularyzację), to nie może wyzybyć się pretensji do korygowania ich konkretnych rezultatów. Przymuszać ją do milczącego przyglądania się niewłaściwym formom, jakie przybierają zrodzone z niej pomysły i idee, byłoby wielką niesprawiedliwością i krótkowzrocznością. Trzeba uniknąć zarówno psychologiczno-duchowego pożerania swoich własnych dzieci, jak i bycia pożartym przez nie.

Taylor wyraźnie pokazuje, w czym trzeba mu przyznać rację, że relacja religii do jej dziejowego i społecznego kontekstu nie może być ujęta jedynie z góry. Idzie bardziej o nieustanny dialog. Kontekst, stanowiąc często w taki czy inny sposób produkt wizji religijnej, jej dziecko, ma wiele do powiedzenia samej religii. To on bowiem wskazuje religii jej własne mielizny intepretacyjne i światopoglądowe, pokazując, w jakich kierunkach mogą prowadzić jej własne doktrynalne i praktyczne zapatrywania. Z praktycznego punktu widzenia oznacza to, iż – na naszym chrześcijańskim podwórku – jako Kościół powinniśmy się wystrzegać odrzucania całych epok jako wrogich chrześcijaństwu. Bardziej owocna jest bowiem ich teologiczna lektura zrodzona ze świadomości ich organicznych związków z samym chreścijaństwem. W dużej bowiem mierze jakość wspołczesnego świata jest nie tylko wynikiem odrzucenia (przynajmniej praktycznego) chrześcijaństwa, co jego własnym dzieckiem. Jako chrześcijanie odpowiadamy w dużej mierze za kształt świata. Jego bolączki są naszymi, jego słabości często pochodzą od nas. „Jeśli będziecie stanowili jedno – przypomina Jezus na ostatniej wieczerzy – świat uwierzy” (zob. J 17, 21). Jakość ludzkiego świata zależy od jakości wiary i jest jej miernikiem. Właśnie ze względu na ową zależność (religia – kultura) społeczna transformacja kultury wymaga nieustannej pracy nad konkretnymi formami religijności.


1 Trzeba tu przypomnieć za Hansem Joasem, iż religia ma do czynienia istotowo z autotranscendecją człowieka, z jego wykraczaniem poza siebie. Jonas sugeruje, iż religia stanowi swoistego rodzaju doświadczenie autotranscendecji, którego istotą jest otwarcie nowych horyzontów doświadczenia. W tym względzie religia ukazuje swoje nastawienie na przekraczanie siebie ku inności, na wychodzenie z pokusy egocentrycznego nastawiania się na siebie. Zob. H. Joas, Braucht der Mensch Religion?: Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Freiburg–Basel–Wien 2004. 2 Koncepcje sekularyzacji z A Secular Age i tekstu Epoka świecka a różne ścieżki do wiary ,choć pozostają w ścisłej relacji do siebie, wykazują znaczne różnice. W A Secular Age Taylor rozumie przez sekularyzację zasadniczą wolność człowieka (uświadomioną) w stosunku do przyjęcia religii/wiary bądź jej odrzucenia. Wiek świecki (trzecie, Taylorowskie rozumienie sekularyzacji) oznacza, iż religia i wiara przestały być oczywistościami. Zwrot do świeckości oznacza przejście od społeczeństwa, w którym niewiara w Boga była właściwie niemożliwa, do społeczeństwa, w którym wiara jest jedynie jedną z możliwości. Zob. Ch. Taylor, A Secular Age, Harvard 2007, s. 3. W tekście Epoka świecka… sekularyzm to nie tyle wolność w stosunku do wiary, co wolność w stosunku do różnych itinerariów prowadzących do wiary. Jak widać, koncepcja wyartykułowana w komentowanym tekście stanowi zawężenie i uścislenie tej podstawowej z A Secular Age3 Podobnie wątek ten nie istnieje w A Secular Age, gdzie już we wprowadzeniu Taylor otwarcie stwierdza, że odrzuca metodologicznie „substraction stories”, które sugerują istnienie ciągłości między stosunkiem do religii dawniej i dzisiaj. Zob. tamże, s. 22. 4 Zob. R. J. Woźniak, Kapłaństwo jako wychowanie do rozumnej wolności, „Znak” 2010, nr 661, s. 103–109. 5 Por. M.-J. le Gillou, Le mystère du Père: foi des apôtres, gnoses actuelles, Paris 1973. 6 Zob. G. Ward, Cultural Transformation and Religious Practice, Cambridge 2005. Kilka uwag na temat teorii Warda można znaleźć w mojej książce Przyszłość, teologia, społeczeństwo, Kraków 2007, s. 55–57.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter