70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Ścieżki wiary

Itinerarium nadprzyrodzone musi się charakteryzować swoistą bezinteresownością. Wiara, Kościół, religia – to rzeczywistości, których należy pragnąć niejako dla nich samych, a nie dla korzyści, które – owszem – w doczesności mogą być nawet wymierne.

Tym, co wydaje się szczególnie cenne w koncepcji Charlesa Taylora, jest akcent położony na zróżnicowane rozumienie pojęcia świeckości. Taylor krytycznie odnosi się do klasycznej, socjologicznej tezy sekularyzacyjnej, według której postępujące zeświecczenie (w znaczeniu zsekularyzowania) jest procesem linearnym, nieodwracalnym, będącym pochodną modernizacji. Procesy, jakie zachodzą wewnątrz religii, są jednak o wiele bardziej złożone i wielopłaszczyznowe, niż utrzymywali zwolennicy tezy sekularyzacyjnej. Tych płaszczyzn można wyznaczyć wiele: stosunek do instytucji Kościoła (religii zinstytucjonalizowanej), praktyki religijne, wierzenia i duchowość, postępowanie moralne, relacja do społeczeństwa i państwa, czyli sposób obecności w przestrzeni publicznej. Taylor pokazuje, iż „wycofanie się” religii w jednej z tych sfer niekoniecznie musi pociągać za sobą osłabienie pierwiastka religijnego w innych sferach. Pomiędzy poszczególnymi sferami, gdzie ujawnia się religia, nie ma prostych zależności. Idealistyczny model (zresztą nigdy niezrealizowany) chrześcijaństwa jako religii integralnej, która w sposób jednoznaczny określa chrześcijańską tożsamość, a także sposób jej realizacji we wszystkich sygnalizowanych sferach wyczerpały się.

Taylor mówi „o stałej tendencji rozwoju w kierunku pluralizacji”. „Widzimy (…) – mówi Taylor – bardzo wiele rozmaitych kierunków zmian, które w sumie podkopują poprzedni kontekst wiary – które sprawiają, że dotychczasowe style wiary są coraz mniej żywotne czy możliwe. (…) Jest to ciągły proces zanikania i odradzania się w nowych formach”. Oprócz wierzących i niepraktykujących są także niewierzący, a praktykujący, są wierzący bez kościelnej przynależności (believing without belonging) i tacy, którzy czują się członkami Kościoła, nie podzielając jego wiary (belonging without believing). Są tacy, którzy identyfikują się z Chrystusem, dystansując się jednocześnie do instytucji Kościoła, i tacy, którzy identyfikują się z tradycją i kulturą o chrześcijańskich korzeniach, niewiele sobie jednak robiąc z tego, czego naucza Chrystus czy Kościół. Są wreszcie tacy, którzy komponują swoją wiarę à la carte, wybierają z chrześcijaństwa bliżej nieokreśloną „duchowość”, odrzucając przy tym całą płaszczyznę instytucjonalną. Niektórzy deklarują się jako chrześcijanie bez przynależności konfesyjnej. Także na płaszczyźnie relacji Kościół – przestrzeń publiczna można wyznaczyć wiele różnych sposobów koegzystencji religii i świata: od obecności czysto symbolicznej, poprzez czynną obecność krytyczną Kościoła w państwie aż po model Kościoła jako społeczności alternatywnej.

Tak, trzeba zgodzić się z Taylorem, który mówi, iż „tam, gdzie wcześniej był jeden Kościół i jedna wiara, znajdujemy teraz bardzo szerokie i wciąż rozszerzające się spektrum możliwości: opcji religijnych, duchowych i takich, które trudno zakwalifikować, które znajdują się gdzieś pomiędzy”. Istotne pytanie, które trzeba tutaj postawić, dotyczy sposobu, w jaki na te procesy i zjawiska ma zareagować Kościół. Czy powinien, na sposób niejako maksymalistyczny, zaakceptować ów pluralizm stylów bycia, bez prawa oceny ortodoksyjności tychże stylów? Czy też może jednak powinien podejmować wysiłki ewangelizacyjne, które będą miały na celu przywracanie modelu „jednego Kościoła i jednej wiary”? Wydaje się, że taka – choć powolna – akceptacja ze strony Kościoła następuje. Kościół w swym pastoralnym działaniu nie ogranicza się jedynie do głęboko wierzących, regularnie praktykujących i jednoznacznie się z nim identyfikujących. Nie zajmuje się jedynie biblijną „Resztą”. Jak wiadomo, w Quebecu nie przyjęto radykalnego programu „naprawy” Kościoła, który miałby się skupić jedynie na wiernych owcach, odrzucając troskę o tak zwanych katolików kulturowych. Hierarchia uznała ten pomysł za zbyt radykalny i wychodzący z bardzo elitarystycznego rozumienia Kościoła. Zróżnicowanie sposobów przynależności do Kościoła nie dotyczy tylko kręgów poza jego widzialną strukturą, ale także tych, którzy czują się jego członkami, choćby z powodu bycia ochrzczonymi. Jak daleko można iść z taką akceptacją? Czy aż do zróżnicowania wymagań moralnych i formułowania odrębnych propozycji liturgicznych, jak postulują niektórzy? Lęk przed utratą (kolejnych) wiernych może prowadzić do ulegania pokusie liberalizacji wymagań, by ci, którzy (jeszcze) są w Kościele, z niego nie odpłynęli. Historia liberalnych wspólnot protestanckich pokazuje, że takie działanie wcale nie zatrzymuje wiernych i nie przyciąga nowych. Przeciwnie – napływ wiernych notują wspólnoty, które się radykalizują w swoich wymaganiach wobec własnych członków. Przykładowo, konwersje chrześcijan na islam mają przecież u swojego podłoża poszukiwanie bardziej radykalnych, a nie bardziej liberalnych modelów wiary.

Jedno jest pewne. W przypadku tak zwanej cywilizacji zachodniej nie mamy do czynienia z wycofywaniem się religii, ale z płynnym i wielokierunkowym procesem „zmiany adresu” religii. Być może – choć nie wiem, jak tę tezę udowodnić – w przypadku obecności pierwiastka religijnego w świecie mamy do czynienia z pewnego rodzaju homeostazą, a religia (religijność) stanowi w tym świecie współczynnik constans. Tracąc jedne przyczółki, religia zyskuje inne: pobożność przekształca się w mniej zrytualizowaną i bardziej amalgamatową duchowość, a kościelność (instytucjonalność) wiary zostaje zastąpiona daleko idącą jej indywidualizacją i prywatyzacją. Mówiąc inaczej – zmieniają się modele i sposoby ujawniania się religii w świecie, ale ona sama nie daje się zepchnąć do muzeów. Być może zjawiska te opisują lepiej takie wyrażenia jak przesunięcie, rekompozycja niż wycofanie się.

Gdy zastanawiamy się nad przyczynami tego procesu, rodzi się pytanie o atrakcyjność chrześcijaństwa jako modelu wiary. Taylor mówi o różnych itinerariach – ścieżkach wiary, czyli sposobach pokonywania ograniczeń i poszukiwania odpowiedzi na wyzwania współczesności w perspektywie religii. We współczesnym kontekście dostrzega on cztery takie itineraria: wiara jako źródło sensu w świecie, który bez niej jest pozbawiony sensu, wiara jako droga dostępu do prawdziwego człowieczeństwa, wiara jako radykalne zerwanie z przemocą oraz – mówiąc w skrócie – poetycka droga do wiary. Do tego trzeba dorzucić modele historyczne: wiara wynikająca z przekonania o istnieniu opatrznościowego planu dla świata, wiara jako wehikuł życia społecznego, wiara spleciona z poczuciem tożsamości narodowej. Wszystkie te drogi dojścia do wiary można jednak nazwać – mniej lub bardziej – itinerariami naturalnymi. Wynikają bowiem bardziej z potrzeby (posiadania) wiary niż z samej jej natury, realizując cele wtórne, a nawet zastępcze – jak na przykład wiara będąca tkanką struktury społecznej czy narodowej.

W zakończeniu swego tekstu Taylor proponuje itinerarium, które można nazwać nadprzyrodzonym. Kościół – twierdzi Taylor – „musi być związkiem sakramentalnym, w którym uczestniczymy razem w liturgii”. „(…) jest to zadanie – kontynuuje Taylor – które staje przed nami wszystkimi: jak stworzyć ten sakramentalny związek, w którym odprawiamy wspólnie liturgię, jak połączyć w jedno ludzi dochodzących do wiary różnymi ścieżkami?”. Idąc śladem Taylora, zapytajmy więc, czy należy dokonać delegitymizacji wszystkich wcześniejszych dróg? „(…) jest w nich wiele dobrego, wyrażają własny rodzaj pobożności” – zastrzega Taylor. To prawda, wszystkie one jednak, zarówno te dawne, jak i te współczesne, niosą w sobie podwójne niebezpieczeństwo.

Po pierwsze, zawsze wyrastają z bardzo konkretnych uwarunkowań, czy to filozoficznych (wiara jako sens życia), czy społecznych (wiara jako struktura socjalna), czy politycznych (wiara jako tkanka narodowotwórcza). Tym samym są aktualne tak długo, jak długo funkcjonują owe uwarunkowania będące u ich podstawy. Widać to dokładnie choćby w przypadku historii powojennej Polski i powojennego Kościoła. PRL-owski model funkcjonowania Kościoła był bardzo silnie uwarunkowany realiami historycznymi. Zmiany społeczno-polityczne po roku 1989 wymusiły (powinny wymusić) inny sposób obecności Kościoła w polskiej przestrzeni publicznej. Mimo jednak, iż zmieniły się uwarunkowania, to nie bardzo chciał się zmienić model Kościoła i model wiary ukształtowany za czasów komunistycznych. W retoryce kościelnej zaczęto zamieniać jedynie komunizm na liberalizm, utrzymując ten sam paradygmat (to samo itinerarium) wiary. Popularność tej „ścieżki” wiary w niektórych kręgach polskiego Kościoła świadczy o paradoksalnej tęsknocie za tamtymi uwarunkowaniami.

Po drugie, te wszystkie ścieżki cierpią na niedostatek pierwiastka nadprzyrodzonego, bez którego nie ma wiary, choć może być religia. Nie znaczy to oczywiście, iż były one zupełnie pozbawione rzeczywistej perspektywy wiary. Chcę jedynie powiedzieć, iż we wszystkich tych ścieżkach bardzo łatwo zatracić właściwe proporcje i hierarchię celów i wartości. Wydarzenia związane z tak zwanym krzyżem smoleńskim ustawionym przed Pałacem Prezydenckim w Warszawie pokazują, do czego może doprowadzić dominacja elementu wtórnego (tutaj – narodowego) nad nadprzyrodzonym w danym itinerarium wiary. Wiara, religia, Kościół – wszystko to może stać się „zakładnikiem” w procesie realizacji celów pozareligijnych. Krzyż Chrystusa staje się krzyżem biało-czerwonym. By nie ograniczać się jedynie do polskiego obszaru, przypomnijmy sobie choćby ideę „Chrystusa z karabinem” z południowoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Idea wyzwolenia doczesnego, społecznego zastąpiła ideę wyzwolenia wiecznego, czyli zbawienia.

Itinerarium nadprzyrodzone musi się charakteryzować swoistą bezinteresownością. Wiara, Kościół, religia – to rzeczywistości, których należy pragnąć niejako dla nich samych, a nie dla korzyści, które – owszem – w doczesności mogą być nawet wymierne. „Oto poszliśmy za Tobą” – mówią uczniowie do Jezusa. „I co będziemy z tego mieć?” – pytają się dalej. Życie w wieczności i bonusy w doczesności – odpowiada Jezus (Por. Mt 19, 27–29). Czy to jest atrakcyjne itinerarium? Czy może ono zwieńczyć, a może nawet – udoskonalić wszystkie inne itineraria? Przecież w gruncie rzeczy nie ma innego, jeśli Kościół – o co upomina się Taylor – ma być związkiem sakramentalnym, który najpełniej objawia się w sprawowaniu liturgii.

Przyjęcie przez wszystkich wyłącznie ścieżki nadprzyrodzonej wydaje się mało prawdopodobne. Zawsze podczepi się jakaś doczesna podpórka, na przykład pozytywne myślenie płynące z Ewangelii (motywująca funkcja wiary). Zapewne należy bardzo uważnie przyglądać się wszystkim możliwym ścieżkom, by elementy wtórne, zastępcze, drugorzędne nie przesłoniły tego, co najistotniejsze – wiary jako nowej, nadprzyrodzonej egzystencji. Jeśli jednak tak się stanie, itinerarium takie domaga się natychmiastowego, a czasami radykalnego oczyszczenia z tego, co może przesłonić właściwą perspektywę ścieżki. Nie można też monopolizować żadnej ze ścieżek jako jedynej i optymalnej, na przykład „kładąc nacisk na związek między religią a tożsamością narodową”. Nie da się chyba uciec od różnorodności ścieżek, gdyż ich istnienie jest faktem. „Hierarchia kościelna w wielu krajach, które znam, nie podchodzi z entuzjazmem do osób podążających innymi ścieżkami do wiary” – pisze Taylor. W tym braku entuzjazmu należy odróżnić rzeczywiste odrzucenie jakieś ścieżki wiary (na przykład ścieżki charakteryzującej się heterodoksyjnym podejściem do etyki seksualnej) od nieuzasadnionego zbytniego wartościowania którejś z nich, z której to chce się uczynić model obowiązujący dla wszystkich. Ważne jest przy tym, by ortodoksyjność ścieżki oceniać według rzeczywiście granicznych kryteriów, a nie z perspektywy elementów absolutnie wtórnych, z perspektywy zwyczajów, mód czy religijnych upodobań, co niestety dzieje nader często, zwłaszcza w na płaszczyźnie indywidualnego kontaktu parafialnego.

W zakończeniu tekstu Taylora znajduje się smutna konstatacja. Mówiąc o potrzebie wspólnego sakramentalno-liturgicznego itinerarium, które połączy zmierzających różnymi ścieżkami wiary, Taylor pisze z goryczą: „Nie wydaje mi się, by hierarchia kościelna dostrzegała dziś to wyzwanie czy chciała wziąć na siebie takie zadanie”. Trudno mi odpowiadać za hierarchię. Ale – jak mi się wydaje – wciąż mamy trudność w odróżnieniu na płaszczyźnie duszpasterskiej tego, co inne, od tego, co niepoprawne. Być może stąd płynie nieufność do nowych ścieżek wiary. I stąd przekonanie, że stare jest lepsze. Trwając jednak przy takim przekonaniu, ryzykujemy, iż niejednemu odmówimy prawa zbliżania się do Boga.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter