70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Epoka świecka i różne ścieżki wiary

Jak połączyć w jedno ludzi dochodzących do wiary różnymi ścieżkami? Nie wydaje mi się, by hierarchia kościelna dostrzegała dziś to wyzwanie czy chciała wziąć na siebie takie zadanie. Ktoś to jednak musi zrobić. Koniec końców, Kościół to nie tylko biskupi, Kościół to my.

Zanim zacznę, pragnę bardzo podziękować za zaproszenie1. Ksiądz Józef Tischner należy do tych osób, które darzę szczególnym podziwem. Spotykaliśmy się w Instytucie Nauk o Człowieku w Wiedniu i w Castel Gandolfo – zawsze byłem pod wrażeniem jego otwartości i wyczulenia na teraźniejszość. Mógłbym powiedzieć, że moja książka – A Secular Age2(„Wiek świecki”) – została napisana w duchu księdza Tischnera.

Chciałbym dziś dać zarys argumentacji tej książki, pokazać język, jakim mówimy o naszej świeckiej epoce. Rzecz jasna, pisząc tę pracę, myślałem głównie – a z początku wyłącznie – o tej części świata, którą nazywamy Zachodem. Nie sądzę bowiem, byśmy potrafili mówić o sekularyzacji w skali całego świata. W innych społeczeństwach – w Indiach, Chinach, Japonii czy Zachodnim Timorze – zjawiska analogiczne do tego, co uważamy za sekularyzację, wyglądają zupełnie inaczej i wymagają innych pojęć. Dlatego skupiłem się na analizie jednej tylko cywilizacji – naszej własnej, świata chrześcijańskiego. Na tej podstawie można szukać analogii czy zbieżności z innymi cywilizacjami, ale jeśli ktokolwiek uważałby, że – mówiąc o naszej sekularyzacji – opisuje całość tego zjawiska, będzie mówił od rzeczy. Oczywiście, i ja mogę mówić od rzeczy, gdyż nie jestem w stanie objąć całości tego, co jest przedmiotem analizy. Społeczeństwo, które znam najlepiej, to anglosaska i frankofońska Kanada, wiem też co nieco o historii Niemiec, ale nigdy nie powiedziałbym, że orientuję się na przykład w sytuacji Polski. Dlatego proszę mi wybaczyć, jeśli historia, którą chcę opowiedzieć, niekoniecznie będzie pasować do tego przypadku.

A zatem, co mamy na myśli, kiedy mówimy: „wiek świecki”? Co znaczy „świecki” (chodzi mi o „świeckość”, a nie o „sekularyzację”)? Przygotowując się do pisania książki, znalazłem dwa główne znaczenia tego terminu. Pierwsze z nich opisuje rezultat procesu, na skutek którego wiele zjawisk społecznych – na przykład życie gospodarcze czy polityczne, które były wcześniej splecione z życiem religijnym – pojmuje się w oderwaniu od religii. Na przykład gildie miały swoje kaplice, święta, przedsięwzięcia dobroczynne. Wiara katolicka była tam spleciona z wypełnianiem roli społecznej. Wszelako w epoce nowożytnej, na Zachodzie, doszło do rozwiązania tego splotu. Działania, które wcześniej pojmowano w kontekście religijnym, zaczęły się jawić jako osobne, zaczęły funkcjonować na własny rachunek. Oczywiście polityczną konsekwencją tego stanu rzeczy jest państwo świeckie, neutralne, gdzie życie publiczne odrywa się od religii.

Drugie znaczenie odnosi się do historii upadku religii, uwiądu wiary, zaniku praktyk religijnych. Rzecz jasna, nie ma tu koniecznego związku – bardzo często istotny zanik praktyk religijnych nie musi wcale oznaczać uwiądu wiary. Ale nie ma też koniecznego związku między obydwoma wskazanymi wyżej znaczeniami „świeckości”. To znaczy: społeczeństwa „świeckie”, w których państwo i Kościół zostały rozdzielone, wcale nie muszą tracić wiary czy odwracać się od praktyk religijnych. Są też społeczeństwa (na przykład skandynawskie), gdzie funkcjonuje oficjalny Kościół – Kościół luterański – a doszło tam do zaniku praktyk religijnych i uwiądu wiary. Mamy więc do czynienia z dwoma odrębnymi wymiarami.

Do tych dwóch znaczeń dodałbym trzecie, odnoszące się do sytuacji, w której ludzie nadal przyjmują wiarę, praktykują jakąś religię. Chodzi mi o zmienioną sytuację – którą nazywam „wiekiem świeckim” – sytuację, która też nie jest koniecznie związana z dwoma poprzednimi znaczeniami, lecz stanowi osobny wymiar. To znaczenie dotyczy warunków, w jakich przyjmuje się wiarę. Otóż w społeczeństwach Zachodu można mówić o stałej tendencji rozwoju w kierunku pluralizacji. To znaczy: tam, gdzie wcześniej był jeden Kościół i jedna wiara, znajdujemy teraz bardzo szerokie i wciąż rozszerzające się spektrum możliwości: form religijnych, duchowych i takich, które trudno zakwalifikować, bo znajdują się gdzieś „pomiędzy”. Pojawiają się opcje, które – powiedzmy dwieście lat temu – były nie do pomyślenia, na przykład te importowane ze społeczeństw spoza Europy. Tak przedstawia się jedna wspólna tendencja rozwojowa w wielu społeczeństwach Zachodu – ekspansja pluralizmu.

Przyjrzyjmy się teraz bliżej innym istotnym zmianom, do których doszło w ostatnich pięciuset latach – zmianom, które nazywam „warunkami świeckości”. Dzięki temu lepiej zobaczymy, w jaki sposób życie w epoce świeckiej wpływa na to, jak postrzegamy sens wiary chrześcijańskiej. Na samym początku chciałbym powiedzieć, że bardzo krytycznie odnoszę się do socjologicznej koncepcji sekularyzacji funkcjonującej jeszcze w latach 90. ubiegłego wieku, wedle której sekularyzacja jest procesem jednorodnym (gdy ja wyróżniłem już trzy wymiary tego zjawiska) i linearnym: im bardziej zbliżamy się do współczesności, tym większa jest sekularyzacja (rozdział Kościoła od państwa, zanik praktyk religijnych i tak dalej). Kiedy wszakże przyjrzyjmy się zjawiskom historycznym w owych trzech wymienionych wymiarach, to dostrzeżemy, że wcale nie mamy do czynienia z procesem linearnym. Widzimy raczej bardzo wiele rozmaitych kierunków zmian, które w sumie podkopują poprzedni kontekst wiary – które sprawiają, że dotychczasowe style wiary są coraz mniej żywotne czy możliwe. Nie jest to więc linearna historia schyłku, tylko pojawianie się coraz to nowych wymiarów, kontekstów wiary, które z kolei też mogą zostać podważone. Jest to ciągły proces zanikania i odradzania się w nowych formach. Tak proponuję patrzeć na świeckość.

Spróbujmy teraz bardziej szczegółowo opisać sytuację – „warunki wiary” – w której pojawiają się nowe formy duchowości, w której ludzie odnajdują jakiś sens wiary chrześcijańskiej: mogą dojść do wiary, bo jest dla nich jakoś sensowna. W tym celu trzeba najpierw cofnąć się do wcześniejszego zaplecza wiary, które – co do tego nie ma raczej sporu – przestało już istnieć. Jedną z cech tego zaplecza można określić, odwracając termin Webera, jako „zaczarowanie” świata. Świat zaczarowany to świat, w którym ludzie wierzyli w duchy, siły magiczne. Tu znów przychodzą mi na myśl przykłady z krajów frankofońskich, które znam, ale z pewnością w Polsce istniały podobne. Otóż na Zachodzie, we Francji, chłopi obchodzili w niektóre dni granice parafii, żeby powstrzymać różne złe moce przychodzące z lasu – żeby bydło nie chorowało i tak dalej. Sam pamiętam, że w czasie burzy chłopi w Quebecu bili w dzwony kościelne, żeby nie uderzył piorun. W takich społeczeństwach obecność Boga była postrzegana jako coś oczywistego, niezbędna zapora przeciwko złym siłom. To samo dotyczy porządku społecznego, który wyrażał ład kosmiczny i był jego częścią. Hierarchia polityczna odzwierciedlała hierarchię świata: król był nie tylko człowiekiem, gdyż miał udział w rzeczywistości wiecznej, boskiej (co unaocznia idea „dwóch ciał” króla, o której pisał Ernst Kantorowicz). Widzimy więc, jak to zaplecze otwierało pewien horyzont sensu dla wiary.

To zaplecze – jak już mówiłem – zostało podkopane. Pojawiły się ruchy masowe, i to – można twierdzić – zainicjowane w dużej mierze przez Kościoły chrześcijańskie, które chciały oczyścić wiarę z tych elementów magicznych. Tak było w moim rodzinnym Quebecu, gdzie kontrreformacyjny Kościół francuski, do którego należę, zwalczał praktyki magiczne wśród swoich wiernych, na przykład zakazywał nieoficjalnych pielgrzymek. A zatem proces „odczarowywania” świata wcale nie był głównie dziełem ateistów czy niewierzących – chrześcijanie brali w nim czynny udział. Oczywiście nadal istnieją ludzie, którzy wierzą w magię, ale oni stanowią dziś margines. A zatem to zaplecze sensu już nie istnieje, ten sposób dojścia do wiary nie jest już możliwy.

Przenieśmy się teraz parę wieków później. Bardzo skracam i upraszczam tę historię. Nie twierdzę, że opowiadam „jak rzeczywiście było”. Wybieram pewne punkty orientacyjne na trasie owego „podkopywania” dawnego porządku i przechodzenia do nowego. Otóż w XVI–XVII wieku – znów mówię o Zachodzie – rozwinęła się nauka nowożytna (Galileusz i inni), która w miejsce kosmicznego porządku, hierarchii rodzajów bytu wprowadziła obraz wszechświata jako ogromnego mechanizmu, zaprojektowanego jako harmonijna całość. To zaplecze dostarcza zupełnie nowego kontekstu dla wiary, wyznacza – jak to nazywam – nowe itineraria, nowe „ścieżki wiary”. Jak w świetnej książce o źródłach nowożytnego ateizmu (At the Origins of Modern Atheism, 1990), której autor, Michael Buckley, pokazał, w jaki sposób pewne style wiary chrześcijańskiej zostały ukształtowane pod wpływem nauki, na przykład Newtona. Inny angielski naukowiec tamtej epoki, Robert Boyle, przeznaczył 50 funtów rocznie, co było wówczas dużą sumą, na wykłady teologiczne, które miały odpowiedzieć na pytanie „Dlaczego mamy wierzyć w Boga?”. I, rzecz jasna, mamy wierzyć, bo Bóg zaprojektował ten wspaniały mechanizm, harmonijny wszechświat, w którym wszystko doskonale do siebie pasuje. Prawa odkryte przez naukę są widomym dowodem, że świat urzeczywistnia projekt opatrznościowy, że istnieje dobry Bóg.

Jaki rodzaj duchowości jest możliwy w takim kontekście? Skoro żyjemy w harmonijnym świecie, to niewątpliwie jesteśmy dłużni Bogu, by żyć w zgodzie z zasadami tego świata. W ten sposób powstaje – jak to nazywam – nowe społeczne imaginarium. Kształtuje się obraz społeczeństwa jako złożonego z jednostek, które muszą zebrać się razem i podporządkować regułom. Ta wizja znajduje wyraz w nowożytnych koncepcjach prawa naturalnego – Grocjusza czy Locke’a. Musimy szanować własność i przestrzegać zasad, które stanowią fundament ludzkiego świata. Choć każdy z nas ma swoje indywidualne cele, to musimy je umieć uzgodnić, nie możemy sobie wchodzić w drogę. Ta postawa znajduje wyraz w wielkiej Deklaracji Niepodległości, dokumencie rewolucji amerykańskiej, gdzie czytamy: „Uważamy za niezbite i oczywiste następujące prawdy, że wszyscy ludzie zostali stworzeni równymi sobie, że Stwórca udzielił im pewnych praw niezbywalnych”. Ten język wyraża bardzo pobożną wizję świata: to Bóg chciał, byśmy żyli w ten sposób. A zatem ład natury znajduje swój odpowiednik w ładzie społecznym. To przejście od świata zaczarowanego do świata osiemnastowiecznego deizmu otwiera nową ścieżkę wiary. Mamy tu przykład, jak po upadku jednego porządku wiara odradza się w ramach nowego horyzontu sensu.

Dam inny przykład, późniejszy, związany z innym rodzajem destabilizacji społecznej – z migracją. Chłopi wyjeżdżali do miasta czy nawet za morze albo dlatego, że ich wypędzano, bo panowie chcieli hodować owce, albo na skutek przeludnienia, w poszukiwaniu lepszego życia. W rezultacie w krajach protestanckich, ale nie tylko tam, powstała nowa forma duchowości, której znakomitym przykładem jest ruch zielonoświątkowy na początku XX wieku w Ameryce, obecny dziś na całym świecie. Ludzie wykorzenieni, zdani na samych siebie – mieszkańcy brazylijskich faweli czy przedmieść Manchesteru – weszli na nową ścieżkę wiary, ścieżkę splecioną z nowymi formami dyscypliny społecznej, które musieli sobie przyswoić, żeby przetrwać w nowych warunkach. W tym kontekście rodzi się postać wiary – bardzo silnej wiary – ludzi mobilnych, którzy przenoszą się z parafii do parafii. Ten przykład dobitnie pokazuje, że zanik wiary w jednej postaci wcale nie prowadzi do zaniku religii – zielonoświątkowców spotkamy wszak we wszystkich zakątkach świata. Można wskazać analogiczne zjawiska. Na przykład wielu katolickich imigrantów z Europy – z krajów, gdzie szerzył się antyklerykalizm i ateizm – w Stanach Zjednoczonych odnajdywało nowy rodzaj wiary, nieoparty na przynależności do parafii. Widzimy więc, jak zmiana zaplecza, nowy horyzont sensu wytwarza nowe formy duchowości.

Do tych dwóch przykładów przejścia – od świata magicznego do świata opartego na planie opatrznościowym, który mamy wcielać w życiu społecznym, oraz od wiary w ramach danej wspólnoty do wiary jako siły umożliwiającej przyjęcie nowych rodzajów dyscypliny społecznej – dodam jeszcze trzeci. Otóż w okresie nowożytnym ustrój polityczny przestaje być postrzegany jako coś niezmiennego, ład oparty na odwiecznych prawach, a zaczyna być świadomie uznawany za coś stworzonego, za przedmiot mobilizacji. Na przykład podczas rewolucji francuskiej dochodzi do mobilizacji społecznej, żeby usunąć króla. W Polsce pod zaborami społeczeństwo jest mobilizowane do tego, żeby odzyskać niepodległość. Przykładów jest mnóstwo, gdyż nowoczesna kondycja polityczna opiera się na mobilizacji. Mobilizacja wymaga wszakże poczucia wspólnej tożsamości, a bardzo często jej wyznacznikiem jest przynależność do jednej religii. Znów odniosę się do znanej mi sytuacji. Pochodzę z Quebecu, a moja rodzina jest po części irlandzka, a po części – ze strony żony – polska. Dostrzegam, że w tych trzech przypadkach – kanadyjskich frankofonów, Irlandczyków i Polaków – tożsamość narodowa jest powiązana z wiarą katolicką. Mamy tu więc do czynienia z kolejnym bardzo potężnym horyzontem sensu, w ramach którego powstaje nowa postać wiary – wiary używanej do mobilizacji politycznej, splecionej z poczuciem tożsamości narodowej.

Nie będę podawał już dalszych przykładów, bo nigdy nie dotrę do czasów współczesnych. Istotne jest to, że każda z tych nowych form wiary może wpaść w tarapaty, może zostać podkopana. Na przykład wiara odwołująca się do opatrznościowego ładu świata, pojęcia Boga jako kosmicznego architekta – która pojawia się też w krajach katolickich, ale jest szczególnie obecna w krajach protestanckich, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych – została wystawiona na próbę na skutek pojawienia się darwinizmu, idei walki o przetrwanie. Dochodzi do kryzysu – można by rzec: kryzysu wiary. Ten konflikt jest tym potężniejszy, im więcej osób oparło swą wiarę na takim fundamencie. W rezultacie w Stanach Zjednoczonych powstał ruch, który zapewne jest niezbyt zrozumiały w katolickiej Polsce (i muszę przyznać, że dla mnie też) – ruch kreacjonizmu, negujący ewolucję. Kreacjoniści upierają się przy tej pierwotnej, opatrznościowej wizji wiary, gdyż ich ścieżka duchowa wymaga tego zaplecza. Dochodzi więc do tych strasznych, bardzo przygnębiających scen, kiedy z jednej strony – w imię ateizmu – osobnicy tacy jak Richard Dawkins wściekle atakują kreacjonistów za niezrozumienie teorii ewolucji, a z drugiej strony, i równie prostacko, kreacjoniści kwestionują ewolucję w imię planu stworzenia. Jedni i drudzy są tak do siebie podobni, łączy ich ze sobą tak wiele: w ogóle nie mają poczucia, że świat jest tajemniczy; myślą, że wszystko to kwestia przyczyn. Sytuacja ta ujawnia wszakże – tu dochodzę do meritum – że żyjemy w świecie, w którym rozmaite przejawy destabilizacji generują jakieś duchowe odpowiedzi, które mogą nie być już adekwatne. Nie ma tu żadnej linearności, a ponieważ niektórzy nadal trwają w jakiejś wcześniejszej formie duchowości, nie są w stanie porozumieć się z tymi, którzy są na innym etapie; nie dostrzegają nawet, że dzielą tę samą wiarę chrześcijańską. Podobnie jest w drugim przypadku: wiary dającej siłę do przyjęcia dyscypliny społecznej, która jest nadal bardzo żywa w niektórych miejscach, takich jak latynoamerykańskie fawele, ale zanika na bogatym Zachodzie. Także wiara związana z mobilizacją społeczną i tożsamością narodową jest żywa na przykład w krajach Trzeciego Świata czy w krajach muzułmańskich, ale w dużej części świata chrześcijańskiego „wyzwolenie” już się dokonało. Te odmienne horyzonty sensu, które stanowią zaplecze dla różnych form wiary, są już dziś problematyczne.

Przechodzę do teraźniejszości – do tych horyzontów, które są dziś sensorodne, które stanowią zaplecze obecnych ścieżek do wiary. Wymienię cztery przypadki (mógłbym wymienić dwadzieścia lub więcej – możliwości jest nieskończenie wiele, ale akurat te cztery widzę wokół siebie). Wiara może się jawić jako źródło sensu w świecie, który bez niej jest sensu pozbawiony. Bo na przykład świat natury nie urzeczywistnia żadnego planu, jest po prostu zbiorem faktów. Albo świat społeczny – jak w rynkowym kapitalizmie – jest jedynie areną rozgrywki dla indywidualnych interesów, które nie mają żadnego nadrzędnego sensu. A zatem poczucie bezsensu to jedno współczesne zaplecze umożliwiające drogę do wiary.

Drugi przypadek: wiara jawi się jako droga dostępu do prawdziwego człowieczeństwa, jako otwarcie na konkretne osoby w ich człowieczeństwie – w świecie, w którym nawet aktywność dobroczynna jest z reguły rutynowa, zbiurokratyzowana. Szczególnie dobrze unaoczniają to takie postaci jak Matka Teresa czy Jean Vanier – założyciel wspólnoty L’Arche, „Arki”, gdzie znajdują prawdziwy dom osoby niepełnosprawne intelektualnie. W świecie instytucji opiekuńczych, pozbawionych często ludzkiego wymiaru, to bardzo ważny powrót do chrześcijańskich źródeł: do osobistego kontaktu między Chrystusem a potrzebującym.

Trzeci przypadek: wiara oznacza radykalne zerwanie z przemocą opartą na poczuciu własnej racji. Świat jest pełen takiej przemocy: „oni są zagrożeniem dla braterstwa i pokoju, więc zróbmy z nimi porządek” i tym podobne. Sylogizm ten nie jest raczej zgodny z logiką, ale wyraża bardzo silną reakcję emocjonalną. Bo przemoc jest paradoksalna. Na przykład ludzie „oświeceni” często żywiołowo krytykują religię za to, że jest źródłem przemocy, krucjat, inkwizycji itd., ale my w świecie liberalnym też musimy zajrzeć do własnego sumienia, skoro ogłaszamy „wojnę z terroryzmem”. Więc na głębszym poziomie może istnieć ścieżka do wiary wynikająca z odrzucenia tej postawy, oparta na refleksji: dlaczego ludzie tak zawsze robią? Dlaczego chrześcijanie wzywają do krucjaty, liberałowie – do wojny z terroryzmem, komuniści – do wojny o pokój?Dam tu jeden konkretny przykład: podczas rewolucji francuskiej, głosując nad konstytucją nowej republiki – konstytucją, która nigdy nie weszła w życie – Robespierre głosował przeciwko karze śmierci. Ogłaszał tym samym: nie chcemy żyć w państwie, gdzie wykonuje się karę śmierci. A potem rozpętał terror. Dlaczego? Zostawiam to pytanie bez odpowiedzi. Jest coś tajemniczego w ludzkiej skłonności do przemocy. Odpowiedź na ten stan rzeczy znajdujemy w ewangeliach, gdzie Chrystus wskazał drogę, jak wyrwać się z tego zaklętego kręgu. Nie mam już czasu na czwarty przypadek, który przedstawiłem w książce, ale istnieje też droga do wiary, którą znajdujemy w poezji poromantycznej, na przykład u Gerarda Manleya Hopkinsa3. Krótko mówiąc, w dzisiejszym świecie istnieją różne itineraria, ścieżki wiary – sposoby pokonywania ograniczeń czy odpowiedzi na wyzwania współczesności.

A zatem: do czego to wszystko prowadzi? Paradoksalnie, do poważnego problemu. Paradoksalnie, bo przecież ta wielość dróg, ten pluralizm dochodzenia do wiary jest z pewnej perspektywy faktem radosnym. Zarazem jednak stanowi problem, jeśli jako Kościół domagamy się, by ludzie dochodzili do wiary dawnymi, ustalonymi ścieżkami. Na przykład kładąc nacisk na związek między religią a tożsamością narodową. Albo domagając się przestrzegania tradycyjnej etyki seksualnej, zgodnej z „prawem natury”. Albo – jak czasem w amerykańskim protestantyzmie – chcąc ocalić ideę boskiego planu, który mamy realizować. W naszym własnym Kościele – Kościele katolickim – z tym problemem borykamy się od dawna. Cofnijmy się do okresu przedsoborowego. Kościół krytykował wtedy prawa człowieka, demokrację, liberalizm, próbował zdusić ruch chrześcijańskiej demokracji, który rozwijał się od XIX wieku. Oczywiście, za Leona XIII było pewne otwarcie, a potem znów się pogorszyło za Piusa X. W każdym razie Kościół katolicki kładł nacisk na ścieżkę duchową opartą na hierarchicznym ładzie, posłuszeństwie wobec hierarchii – dlatego zwalczał chrześcijańską demokrację. Potem dzięki Vaticanum Secundum i Janowi Pawłowi II związek między Kościołem a prawami człowieka stał się czymś nieodwracalnym. Niemniej jednak pod wieloma innymi względami nadal kładzie się nacisk na sztywne zasady, na przykład w etyce seksualnej, gdzie dochodzi się do granic absurdu. Hierarchia kościelna w wielu krajach, które znam, nie podchodzi z entuzjazmem do osób podążających do wiary innymi ścieżkami.

Na koniec chcę powiedzieć, jak moim zdaniem można pójść naprzód. W Kościele ma miejsce, że tak powiem, historyczny Kulturkampf między ścieżkami należącymi do różnych epok. Nie chcę w żadnym razie delegitymizować tych wcześniejszych dróg: jest w nich wiele dobrego, wyrażają własny rodzaj pobożności. Ale czym ma być Kościół chrześcijański? Musi on być związkiem sakramentalnym, w którym uczestniczymy razem w liturgii. A kiedy uczestniczymy razem w liturgii, to nie ma opozycji między „dziś” a „wtedy”. Łączy nas ona – jak wiemy – z aniołami, z chrześcijanami wszystkich czasów, musimy więc znaleźć sposób na bycie razem z tymi, którzy byli przed nami, i z tymi, którzy przyjdą po nas, i – oczywiście – z tymi, którzy żyją dziś i kroczą po różnych ścieżkach wiary. Jak to osiągnąć? Nie ma tu łatwych odpowiedzi. Mógłbym może coś zasugerować, ale odłożę to na inną okazję. W każdym razie jest to zadanie, które stoi przed nami wszystkimi: jak stworzyć ten sakramentalny związek, w którym odprawiamy wspólnie liturgię, jak połączyć w jedno ludzi dochodzących do wiary różnymi ścieżkami? Nie wydaje mi się, by hierarchia kościelna dostrzegała dziś to wyzwanie czy chciała wziąć na siebie takie zadanie. Ktoś to jednak musi zrobić. Koniec końców, Kościół to nie tylko biskupi, Kościół to my.

Tłumaczył Andrzej Pawelec


1 Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 23 kwietnia 2010 roku podczas konferencji „Świat i wiara w godzinie przełomu”, która odbyła się w Krakowie w ramach X Dni Tischnerowskich. 2 Zob. Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge (Mass.)–London 2007, s. 874. 3 Przykład G.M. Hopkinsa służy Taylorowi w A Secular Age do pokazania takiej ścieżki wiary, dla której odzyskiwanie poczucia pełni i religijnego wymiaru życia dokonuje się najpierw w „czulszym języku” poezji, który wymyka się dominacji „rozumu instrumentalnego”. W pewnej mierze uwagi Taylora o G.M. Hopkinsie korespondują z koncepcją estetyki teologicznej Hansa Ursa von Balthasara (przyp. red.).

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata