70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Wychodzenie z letargu

Przedstawiciele radykalnej ortodoksji to ludzie stosunkowo młodzi, którzy wychowywali się w zsekularyzowanym brytyjskim środowisku. Czy ten fakt nie powinien skłonić nas do weryfikacji uproszczonych sądów utożsamiających żywotność Kościoła w danym społeczeństwie wyłącznie z praktykami religijnymi bez uwzględniania żywotności i wigoru myśli teologicznej?

Radykalna ortodoksja to tak złożony nurt myślowy, że każda próba zajęcia wobec niej stanowiska musi stanowić uproszczenie. Pomimo to chciałbym odnieść się do kilku myśli, przedstawionych w ostatnim numerze „Znaku”. Ponieważ jednak nie przeczytałem „szafy z książkami”, stanowiącej zaplecze dla przedstawicieli radykalnej ortodoksji, będą to raczej luźne spostrzeżenia, a nie ostateczne tezy.

Radykalna ortodoksja a Benedykt XVI i Jan Paweł II

Na podobieństwa pomiędzy myślą obecnego papieża a radykalną ortodoksją, o których wspomina w „Znaku” Sebastian Duda, zwraca uwagę także Tracey Rowland, autorka najlepszej jak dotąd analizy poglądów teologicznych i filozoficznych Benedykta XVI: Ratzinger’s Faith (książka ta, którą przywołuje w swoim tekście John Milbank, wkrótce ukaże się po polsku). Powiada ona, że zarówno Papież, jak i brytyjscy filozofowie w podobny sposób diagnozują przyczynę obecnego kryzysu cywilizacyjnego, który przejawia się tym, że rozum – zamiast wprowadzić nas do świetlanej przyszłości – wywiódł nas w wielu wypadkach na manowce nihilizmu. Winą za to obarczają oni rozdzielenie wiary i rozumu, dokonane przez interpretatorów myśli Tomasza z Akwinu1.

Poglądy przedstawicieli radykalnej ortodoksji zbieżne są z opinią Benedykta XVI również wtedy, gdy wskazują oni, że neutralne co do wartości państwo świeckie jest mitem2. Jeśli chodzi o Papieża, przedstawia on swój punkt widzenia, wypowiadając się między innymi na temat soborowej Deklaracji o wolności religijnej. Zgadzając się z podstawowymi założeniami tego dokumentu,iż nikogo nie wolno przymuszać do religii, Benedykt XVI twierdzi, iż państwo musi mieć świadomość, że podstawowa struktura wartości (taka właśnie, która jest fundamentem chrześcijaństwa) stanowi warunek istnienia samego państwa, zaś prawda nie jest wynikiem konsensusu, lecz poprzedza ów konsensus i czyni go możliwym. Rowland zwraca uwagę także i na to, że obie przedstawiane tu strony zgadzają się co do tego, iż świeckie państwo i sama nowoczesność nie stanowią radykalnego historycznego novum,lecz należy je widzieć jako mutacje myśli chrześcijańskiej3.

Kolejnym elementem łączącym radykalnych ortodoksów z Papieżem jest ich stosunek do liturgii. Bez wątpienia istotne znaczenie ma tu anglikański charakter radykalnej ortodoksji, sięganie przezeń do przywołanego ruchu oksfordzkiego, który zaowocował wykrystalizowaniem się High Church jako gałęzi anglikanizmu bliskiego katolicyzmowi, gdzie istotną rolę odgrywała uroczysta w formie liturgia. Sposób przedstawiania liturgii przez Catherine Pickstock w pracy After Writing i jej słowa, że

 

prawdziwa reforma liturgiczna będzie musiała albo wyrzucić za burtę naszą wrogą rytuałom nowoczesność, albo – zważywszy, że to niemożliwe – stworzyć liturgię, która sprzeciwiałaby sięjej inkulturacji do naszych współczesnych sposobów myślenia i mówienia4

 

doskonale wpisują się w sposób myślenia obecnego papieża.

Nie należy jednak zapominać, że oprócz podobieństw w poglądach twórców radykalnej ortodoksji i Benedykta XVI dostrzegamy tu także różnice. Należą do nich – co zauważa również Tracey Rowland – stosunek do ordynacji kobiet i do ludzkiej seksualności w ogóle. Przywoływana już Pickstock z jednej strony broni prawdziwości transsubstancjacji w katolickiej liturgii, z drugiej jednak nie ma nic przeciwko ordynacji kobiet.

Sebastian Duda mówi też o niejednoznacznym stosunku Milbanka do Jana Pawła II. Rzeczywiście, opisując relację Kościoła ze światem współczesnym, moglibyśmy powiedzieć – posługując się metaforą piłkarską, boć mamy jeszcze w pamięci mundial 2010 – że chodzi o to, na jakich warunkach zawodnicy będą kopać piłkę w meczu Kościół – świat. Ową piłkę można bowiem kopać na różne sposoby, zależnie od tego, jak umówią się gracze. Wystarczy przypomnieć modlitewne spotkanie Jana Pawła II z przedstawicielami innych religii w Asyżu, jego pocałunek złożony na Koranie czy tańce w strojach etnicznych w czasie Eucharystii, żeby sobie uświadomić, iż Jan Paweł II (jeśli już pozostajemy przy metaforze futbolowej) niejednokrotnie dopuszczał się nietypowych „zagrywek”. Radykalna ortodoksja i Benedykt XVI zajmują w tej kwestii stanowisko zgoła odmienne. To oni przedstawiają światu warunki gry – i tylko na takich warunkach są gotowi grać w przekonaniu, że wyraźniej należy zaznaczyć granicę samodefiniowania się chrześcijaństwa i Kościoła, za którą to granicą zaczyna się jego amorficzność i utrata tożsamości.

Radykalna ortodoksja: diagnoza czy recepta?

Radykalna ortodoksja, przedstawiając szeroko zakrojoną i konsekwentną rewizję interpretacji myśli religijnej i politycznej w zachodniej cywilizacji (a zwłaszcza zasadniczą rolę rozumu w myśli chrześcijańskiej), stanowić może remedium na zwulgaryzowane rozumienie miejsca chrześcijaństwa w kulturze zachodniej, początków nowożytności i roli oświecenia, z jakim często spotykamy się w popularnej publicystyce i na którym bazują zazwyczaj żarliwi w misjonarskim zapale neoateiści, tacy jak Dawkins i Hitchens.

Oczywiście, radykalna ortodoksja nie pierwsza dowodzi, że chrześcijaństwo nie jest zbiorem prymitywnych i bezrozumnych wierzeń5, a i dzisiaj głosy rozsądku dochodzą także od strony myślicieli nieidentyfikujących się z radykalną ortodoksją (takich na przykład jak David Bentley Hart, autor doskonałej książki Atheist Delusions). Jednak siłą radykalnej ortodoksji jest, jak wspomniano w omawianym numerze „Znaku”, jej medialność i umiejętność zaistnienia w świadomości publicznej. Nie zmienia to faktu, że rehabilitująca chrześcijaństwo reinterpretacja historii myśli zachodniej, dokonana przez radykalną ortodoksję, to dopiero diagnoza, a nie recepta – i to diagnoza niewolna od uproszczeń. Nie da się bowiem zaprzeczyć, że Tomaszowa synteza wiary i rozumu, o której mówią jej admiratorzy, może rodzić wątpliwości. Ten, kto ich nie ma, najwyraźniej nie doczytał Sumy teologicznej do końca. W twierdzeniach Tomasza o świętych w niebie, czerpiących radość z cierpień bezbożnych, czy w rozważaniach poświęconych stworzeniu kobiety, opartych na biologii Arystotelesa, widać, że nawet rozum kierujący się objawieniem nie jest wolny od mentalności swojej epoki. Można zaryzykować twierdzenie, że wiele dawnych postaw i opinii chrześcijan, a także tez nauczania Kościoła (dotyczących na przykład niewolnictwa czy demokracji), które dziś zdecydowanie odrzucamy, to wynik choregorozumowania opartego na Objawieniu. Co zatem powinno być przewodnikiem dla rozumu, jeśli – podążając za wiarą – także on może zbłądzić?

Co zaś do recepty radykalnej ortodoksji, jaką jest konieczność podporządkowania na powrót rozumu transcendencji, to jest ona słuszna i obiecująca jako manifest, musi zostać jednak przeniesiona na poziom konkretnych działań. Jeśli radykalna ortodoksja chce uczynić naszą cywilizację na powrót chrześcijańską, należy przedstawić transcendencję za pomocą chrześcijańskich form wyrazu – i tu właśnie pojawia się problem wyobraźni religijnej.

Stare bukłaki i nowe wino

John Milbank w tekście opublikowanym w „Znaku” dwadzieścia bitych stron poświęca na to, by dowieść, że rozum nakierowuje nas na transcendencję i powinien być jej podporządkowany. Jest to w moim mniemaniu wysiłek częściowo chybiony, bo tego wielu nie kwestionuje. Dzisiejszy najbardziej palący problem chrześcijaństwa dotyczy, moim zdaniem, tego, czy w świadomości wierzących da się utrzymać (jako żywotną) wyobraźnię religijną sprzed dwóch tysięcy lat bez groźby popadnięcia w schizofrenię. Czym innym jest bowiem świadomość istnienia transcendentnego wymiaru rzeczywistości, a czym innym jej konceptualizacja i werbalizacja za pomocą pojęć, które przekazała nam Tradycja.

Trzeba powiedzieć, że chrześcijaństwu – religii traktującej jako święte teksty odzwierciedlające w głównej mierze mentalność semicką pierwszego stulecia naszej ery – udało się co najmniej dwukrotnie dokonać rzeczy niebywałej. Najpierw przyswoiło ono sobie myśl grecką o proweniencji platońskiej (co zaowocowało złożoną teologią, przede wszystkim chrystologią), później zaś – dzięki Tomaszowi z Akwinu – myśl Arystotelesa. Pozwoliło to na rozwój i rozkwit tej religii przez wiele stuleci. Dwudziesty wiek, jak wiemy, przyniósł kryzys. (Pomińmy tu z braku miejsca opis prób pożenienia teologii z nurtami filozofii nowożytnej, podejmowanych na przykład przez Karla Rahnera). Czy radykalnej ortodoksji uda się ochrzcić postmodernizm? Może to być bardzo trudne, gdyż dzisiaj wiele „bezdomnych umysłów religijnych” – jak mawiał o sobie Czesław Miłosz – zamiast trwać w ruinach starych konceptualizacji może wybrać „nowy dom”, na przykład teologię procesu, godzącą współczesny naukowy ogląd świata z wymiarem transcendentnym. Teologia ta przedstawia Boga jako współcierpiącego towarzysza wędrówki człowieka i odbiera Mu prerogatywy wszechmocy i wszechwiedzy, zatem nie sposób uznać jej za chrześcijańską. Można więc powiedzieć, że dawne chrześcijańskie konceptualizacje to ewangeliczne stare bukłaki, które może rozsadzić nowe wino wiedzy o świecie. Co więcej, prawdopodobieństwo takiego scenariusza wzrasta, jeśli założyć, że postmodernizm, który pragnie ochrzcić radykalna ortodoksja, zrywa z wielkimi narracjami, a czymże jest chrześcijaństwo, jeśli nie wszechogarniającą narracją? Czy zatem da się go ochrzcić?

Radykalna ortodoksja jako teologia polityczna

Nawet mając na uwadze powyższe wątpliwości, nie da się zaprzeczyć, że radykalna ortodoksja w doskonały sposób poczyna sobie w postmodernistycznej rzeczywistości. Przede wszystkim zwraca uwagę umiejętność łączenia przez radykalną ortodoksję na pozór wykluczających się sposobów oglądu i oceny rzeczywistości. Z jednej strony bowiem jej przedstawiciele przypominają, że ów „radykalizm” to powrót do korzeni (radix), wielokrotnie przywołując za wzór zamierzchłą christianitas z jej ładem i porządkiem6, z drugiej zaś Milbank (w tekście publikowanym w „Znaku”) posługuje się językiem lewicy, pisząc o „logice burżuazyjnej” i „władzy kapitalizmu”.

Na tę otwartość na dialog/spór z nową lewicą zwraca uwagę Sebastian Duda. Jej dowodem jest wspólna książka (raczej dwugłos aniżeli dialog) Milbanka i Žižka The Monstrosity of Christ. Tę otwartość radykalnej ortodoksji na idee lewicowe należy także widzieć jako dziedzictwo jej anglikańskiego rodowodu. To przecież w Kościele anglikańskim narodził się w XIX wieku chrześcijański socjalizm, propagowany przez tak ważne postaci wiktorianizmu, jak Frederick Denison Maurice, Charles Kingsley czy Thomas Hughes, a chrześcijański ruch socjalistyczny (Christian Socialist Movement) od roku 1988 pozostaje stowarzyszony z partią laburzystów (należał doń także były premier Gordon Brown). Radykalna ortodoksja niejednokrotnie świadomie nawiązuje właśnie do chrześcijańskiego socjalizmu.

Charakterystyczna dla radykalnej ortodoksji brytyjska niechęć do doktrynerstwa i dogmatyzmu (czy też postmodernistyczna umiejętność czerpania inspiracji z wielu źródeł) ma daleko większe konsekwencje, jeśli pamiętać, że towarzyszy jej także brytyjski pragmatyzm. Obecność teologii we współczesnej cywilizacji, postulowana wielokrotnie przez przedstawicieli radykalnej ortodoksji, ma też oznaczać jej rzeczywisty wpływ na politykę. Właśnie implikacje polityczne radykalnej ortodoksji są szczególnie interesujące, ponieważ okazuje się, że jest ona bodźcem dla wyłaniającej się obecnie w Wielkiej Brytanii „polityki paradoksu”, czyli stworzenia programu politycznego będącego zespoleniem elementów polityki konserwatywnych torysów i lewicowych (przynajmniej z definicji) laburzystów. Ma on być nie tylko lekarstwem na skutki neoliberalizmu z jego indywidualizmem, ale ma pomóc także odzyskać możliwość budowy ładu społecznego, ekonomicznego i politycznego na podstawie zasad chrześcijańskich. Od razu nasuwają się tu skojarzenia z „trzecią drogą” czy to pojmowaną jako egzemplifikacja społecznej nauki Kościoła, czy też jako propozycja polityczna wysuwana między innymi przez Tony’ego Blaira. Analiza powiązań tego rodzaju wymagałaby jednak osobnego tekstu.

Sam Milbank widzi swoje propozycje jako wariant komunitaryzmu, co stanowi jeszcze jeden element łączący radykalną ortodoksję z poglądami Charlesa Taylora i, oczywiście, Alasdaira MacIntyre’a. John Milbank odwołuje się także do poglądów Luigiego Bruniego i do encykliki Benedykta XVI Caritas in veritate, co stanowi kolejny element wspólny z myślą obecnego papieża. Nie bez znaczenia jest to, że uczeń Milbanka Philip Blond stoi obecnie na czele think-tankuResPublica, gdzie propozycjom polityczno- społecznym radykalnej ortodoksji próbuje się nadać bardziej konkretny kształt.

*

I wreszcie – niezależnie od tego, czy zgadzamy się z propozycjami radykalnej ortodoksji, czy też je odrzucamy – zdumiewać musi jedno: jakim cudem ten potężny ferment myślowy narodził się w jednym z najbardziej zlaicyzowanych społeczeństw Europy? Przecież przedstawiciele radykalnej ortodoksji to ludzie stosunkowo młodzi, którzy dorastali i wychowywali się w zsekularyzowanym brytyjskim środowisku. Czy ten fakt nie powinien skłonić nas do weryfikacji uproszczonych sądów utożsamiających żywotność Kościoła w danym społeczeństwie wyłącznie z praktykami religijnymi bez uwzględniania żywotności i wigoru myśli teologicznej? Ciekawe byłoby porównać, ilu teologów kształci się co roku w Wielkiej Brytanii, a ilu w naszym kraju, gdzie przecież od kilkudziesięciu lat swobodnie działają i uczelnie kościelne, i wydziały teologiczne przy uniwersytetach, mając nieskrępowany dostęp do wszystkiego, co dzieje się na świecie. A efekty? Radykalna ortodoksja przy całej swej kontrowersyjności –właśnie ze względu na rozmach, wielorakość propozycji i autentyczne zaangażowanie w próbę odpowiedzi na najbardziej żywotne dla współczesnego człowieka pytania (bez popadania w sztampę i powtarzania rozmaitych „mantr”) – zasługuje w Polsce na upowszechnienie i popularyzację. Choćby po to, żeby wielu polskich teologów wyrwać z letargu i samozadowolenia.


1 Zob. T. Rowland, Ratzinger’s Faith: The Theology of Pope Benedict XVI, Oxford 2008, s. 27–28. 2 W Polsce nie mamy do czynienia z agresywną świeckością na podobieństwo tej, którą obserwujemy w wielokulturowych społeczeństwach takich państw, jak Niemcy, Francja czy Wielka Brytania, gdzie świeckość państwa przestaje być zwykłą neutralnością dotyczącą spraw religii i wiary, a staje się ideologią przeciwstawianą religii, przede wszystkim chrześcijaństwu. 3 Zob. T. Rowland, dz. cyt., s. 113 i 106. 4 Tamże, s. 141. 5 Przypomnijmy tu klasyczną pracę Wernera Jaegera o zakorzenieniu myśli chrześcijańskiej w antyku: Chrześcijaństwo i grecka paidea. 6 Co do pokojowego ładu średniowiecza, przeciwstawianego przemocy nowożytnej demokracji – można mieć wątpliwości, czy nie jest to aby pogląd anachroniczny, jeśli pamiętać, że sankcja religijna narzucała podział stanowy społeczeństwa; tu głos powinni zabrać historycy.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata