70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Im chodziło o miłosierdzie, a nie o sprawiedliwość

Tym właśnie jest miłosierdzie – ono musi zakładać cielesność osób. Ono musi akceptować świat jako stworzenie. Ta duchowość jest zatem, jak sądzę, bardzo (chciałoby się powiedzieć: całościowo) egzystencjalna. Obejmuje całego człowieka, wszystkie jego władze i jednocześnie także świat jako miejsce, w którym żyjemy. Tu nie ma miejsca na żaden dualizm.

Czy istnieje w ogóle coś takiego jak mistyka nadwiślańska? A może to jest po prostu specyficzny rodzaj duchowości, więc mówienie w tym kontekście o mistyce należy uznać za przesadę?

Ks. Grzegorz Ryś: Rzeczywiście, byłbym tu nieco ostrożniejszy i mówiłbym raczej o szkole duchowości, choć pewnie trudno całkiem pominąć wymiar mistyczny. Ale moje wątpliwości budzi też słowo „nadwiślańska”, które sugeruje, że źródła owej duchowości są własne. Tymczasem one do końca własne nie są. Profesor Taranczewski na początku tej szkoły stawia Brata Alberta. I to mi się podoba, bo jest to postać w tym Kościele – nadwiślańskim, małopolskim, polskim – naprawdę wyjątkowa. Ale przecież Brata Alberta nie da się pomyśleć bez świętego Franciszka i jego duchowego ucznia – świętego Bonawentury. Na te wpływy nakłada się ponadto tradycja świętego Jana od Krzyża i świętego Wincentego à Paulo z jego działalnością charytatywną.

Osobne pytanie brzmi: czy Brat Albert był w ogóle mistykiem? Dalej: czy, oddziałując tak mocno na Wojtyłę, był on równie ważny na przykład dla Tischnera? Czy zatem możemy tu mówić o jednej szkole duchowej? Tego nie wiem i trochę chyba za wcześnie na taką systematyzację. Pomimo to bardzo się cieszę, że Paweł Taranczewski taką próbę podjął. Bo w dziejach polskiego chrześcijaństwa za mało podkreśla się jego wymiar duchowy, mistyczny. I wysiłek każdego, kto usiłuje się tym nurtom przyjrzeć i je opisać, wart jest, moim zdaniem, zachodu.

Karol Tarnowski: Tekst Pawła Taranczewskiego to świetny esej, bardzo dobrze się go czyta, choć i ja dostrzegam w nim pewne braki. Przede wszystkim brak precyzji przy używaniu pojęć takich jak „mistyka”. Ale trzeba przyznać, że słowo to jest wieloznaczne i znaczeniowo bardzo bogate. Jan Andrzej Kłoczowski w Encyklopedii PWN „Religia” (pod redakcją Tadeusza Gadacza i Bogusława Milerskiego) mówi o trzech znaczeniach, jakie termin ten przybrał w literaturze chrześcijańskiej: „używany był (…) jako mistyczny wymiar interpretacji Biblii; jako cecha poznania, którą daje liturgia; wreszcie dla opisania duchowego poznania Boga”. Ten ostatni sens pokrywa się z tym, o którym mówi Taranczewski: po wszystkich „nadwiślańskich mistykach” można było poznać, ze „uczestniczą w Bogu”, że Nim żyją. Jednak w takim razie różnica między mistyką a duchowością chrześcijańską staje się płynna. Może więc lepiej mówić, że mamy tu do czynienia z „nadwiślańską duchowością”, a nie z mistyką? Brakuje mi może również – ale to może zbyt wielkie wymagania – odniesienia do augustynizmu. Jest przecież rzeczą charakterystyczną, że wszyscy ci ludzie, o których pisze Taranczewski – może z wyjątkiem Faustyny – byli raczej augustynikami niż tomistami. Wojtyła, co prawda, deklarował się jako tomista, ale rdzeń jego myśli w Osobie i czynie jest niewątpliwie augustyński. On jest świadom tego, że w antropologii nie można mówić o drabinie bytów, nie dotknąwszy tego, co w człowieku całkowicie nieredukowalne: to znaczy jego wnętrza, przeżycia. Na tej linii myślenia spotykali się również i Tischner, i Pietraszko.

Osoby wymienione w tekście Pawła Taranczewskiego to przedstawiciele duchowości głęboko chrześcijańskiej – z jednej strony zakorzenionej w Krzyżu, z drugiej zaś otwartej na dobroć, na miłosierdzie. Widać też u nich wyraźną sympatię do łączenia duchowości ze sztuką. Przede wszystkim z malarstwem, jednak nie tylko z nim. Bo na przykład Karol Wojtyła nie znał się na sztukach plastycznych, ale sam był artystą. Spostrzeżenie autora eseju o „mistykach nadwiślańskich”, że oni wszyscy mieli jakiś związek ze sztuką, wydaje mi się trafne; pasuje ono do duchowości, która stawia nie tyle na pojęcia, co na przeżycia pogłębiane myślowo i domagające się jakiegoś wyrazu (nie tylko dyskursywnego, ale też artystycznego). Brat Albert rzeczywiście był wybitnym malarzem…

G.R.: On był malarzem, ale się też z tym swoim malarstwem bardzo męczył. Czytałem niedawno jego listy z Monachium pisane do Lucjana Siemieńskiego. Zabawa w sztukę – pisał Chmielowski – jest jak gra w karty. Pojawiają się w niej coraz wyższe stawki, aż człowiek w końcu przegrywa wszystko. Żeby nie paść łupem sztuki, trzeba – jego zdaniem – być malarzem takim jak Fra Angelico, to znaczy: wstąpić do klasztoru, przeżyć oczyszczenie i malować to, co święte. I on próbował pójść tą drogą, kiedy zamieszkał u jezuitów. Problem w tym, że gdy zamykał się w klasztorze, to nie tyle ze względu na Pana Boga, co z powodu ucieczki przed światem, który w tym czasie wydawał mu się syntezą zła. On uciekał od świata, który człowieka niewolił i redukował. W jego tekstach z tego okresu widać napięcie, tak jakby pytał sam siebie, czy można jednocześnie być dobrym człowiekiem i dobrym malarzem. Chodziło mu, oczywiście, nie o teorię – ale o własne życie.

Karol Tarnowski powiedział, że ta mistyka – czy może raczej duchowość – szuka wyrazu. Pamiętam taką wypowiedź Brata Alberta, że cnota polega na praktycznej znajomości Boga. Poznanie Boga to mistyka. Ale ona tylko wtedy jest prawdziwa, jeśli się przekłada na coś praktycznego. Konstanty Michalski, pisząc o Bracie Albercie, odwoływał się do zdania świętego Franciszka: „tylko to poznałeś, coś przepracował”. Jeśli czegoś nie przerobiłeś (nie przećwiczyłeś), to tego nie znasz, bo poznanie wchodzi do głowy poprzez czyn. W tym miejscu trzeba koniecznie wspomnieć o hiszpańskiej szkole mistycznej, którą Brat Albert poznał najpierw poprzez Ignacego, a potem Jana od Krzyża i Teresę z Avila. To byli ludzie wielkiej kontemplacji i jednocześnie ludzie czynu. Bo kontemplacja rzeczywiście musi znaleźć ujście w czynie.

Co, zdaniem Panów, wyróżnia ten nurt, o którym pisze Paweł Taranczewski? Czy dałoby się mówić o szkole nadwiślańskiej duchowości/mistyki jako pewnej kategorii, która jest przetłumaczalna na przykład dla cudzoziemca? Co ją wyróżnia?

K.T.: Po pierwsze, wrażliwość etyczna i może właśnie w jakiejś mierze artystyczna. W każdym razie taka wrażliwość, która nie jest wymuszona przez dogmatyzm „trójpodziału władz” (to znaczy: rozum na czele, a wola i uczucia jemu podporządkowane). Która nie daje się zwariować poprzez włączenie jej w pewien gorset pojęciowy i doktrynalny. Dziedzictwo racjonalizmu jest jednak bardzo silne w Europie i z pewnością ma swoje złe strony, co widać gołym okiem. Aż do Soboru w Kościele katolickim panowała duchowość kantowsko-tomistyczna. Oczywiście, były wyjątki, ale myślę tu o pewnym typie dominującym. I może dlatego, że w polskiej religijności nie było wielkich umysłów teologicznych czy filozoficznych…

G.R.: Były. W XV wieku.

K.T.: No tak, na przykład Paweł Włodkowic. Także i później były wielkie umysły filozoficzne: Ingarden czy szkoła lwowsko-warszawska, ale akurat to myślenie miało słabe przełożenie na religię. Wracając jednak do tej problematyki, sądzę, że właśnie ów brak myśli tak bardzo zdogmatyzowanej – brak pojęty pozytywnie jako coś, co charakteryzuje naszą religijność – znalazł tutaj jakąś swoją krystalizację. Dodajmy: krystalizację przemyślaną. Bo zarówno Wojtyła, jak i Tischner – zwłaszcza oni dwaj – zobaczyli, że tu jest coś oryginalnego, co powinno znaleźć swą pojęciową artykulację, która nie ugasi tej wrażliwości, tylko pozwoli ją zrozumieć. Dodajmy: zrozumieć w taki sposób, żeby ona się potem mogła płynnie przełożyć na praktykę etyczną, duchową.

Drugą sprawą, którą pokazuje Taranczewski, jest stosunek do zła, reakcja na zło. To doświadczenie rzeczywistości zła, które było tu przeżywane – i zostało przemyślane – wydaje mi się szalenie istotne.

G.R.: Trzeba o tej duchowości powiedzieć, że jest chrystocentryczna. I Brat Albert, i Faustyna – to duchowość na sposób franciszkański skoncentrowana na Jezusie Chrystusie. To znaczy skupiona na Jego człowieczeństwie, na tajemnicy Jego wyniszczenia, kenozy. Każde z nich widzi to nieco inaczej, ale to jest dla nich oczywiste. Także dla ks. Tischnera, którego ostatnie teksty są tak bardzo eucharystyczne… Może najmniej takich odwołań eucharystycznych znajdziemy u Brata Alberta, ale on żył w Kościele jeszcze XIX-wiecznym, w którym inaczej rozkładano akcenty. To zresztą pokazuje, że oni są jednak troszkę osobni, że się między sobą różnią.

Na tę franciszkańską wizję Chrystusa nakłada się karmelitańska wizja radykalnego wyboru Boga: „On sam wystarczy”. Przyznajmy: Jan od Krzyża może, zwłaszcza przy pierwszej lekturze, odrzucić czytelnika. Dzieje się tak, kiedy człowiek nie pamięta, o co tu idzie. A ostatecznie idzie o to, że miłość do Boga jest absolutnie niepodzielna. Dopiero od niej dochodzi się do czynu.

I jeszcze jedno: musi tu paść słowo „miłosierdzie”. Im bowiem na pewno chodziło o miłosierdzie, a nie o sprawiedliwość. Zastanawiałem się kiedyś, czy jest coś, co – w ciągu tysiąca lat chrześcijaństwa w Polsce – wyróżnia Kościół krakowski. Czy ma on jakiś swój ethos, charyzmat? Jako historyk widzę, że refrenem, który wciąż tu powraca, jest miłosierdzie, i to rozumiane bardzo dojrzale. To, moim zdaniem, nie jest przypadek, że biskup Poniatowski zakładał tutaj Bractwa Miłosierdzia. Dwa wieki wcześniej to samo czynił Piotr Skarga, a poprzedzali go święci: Jan Kanty i Jadwiga. To są postacie żywe w Kościele krakowskim. Wszyscy wiedzą, kim był Jan Kanty, kim była Jadwiga. I wiedzą o nich to, co najważniejsze: że to byli ludzie miłosierni. Znamy na przykład kilka tak zwanych kazusów sumienia Jana Kantego – rozstrzygnięć dla spowiedników, co powinni radzić w szczególnie trudnych przypadkach. Jan Kanty pisze w nich, że trzeba wierzyć w siłę miłosierdzia. Że jedyną sensowną pokutą jest tak naprawdę jałmużna. Bo kiedy ktoś daje jałmużnę, to w nim się zmienia wnętrze, bo musi się zdobyć na jakąś formę miłości. Im większa zapaść w życiu człowieka, tym bardziej potrzeba, żeby dawał on jałmużnę – dawał ją właściwie bez opamiętania. I nie chodzi tu wcale o ciężar pokuty, ale o doświadczenie miłości, która go wreszcie zacznie od środka trawić i przemieniać. Rzecz ciekawa, zarówno Jadwiga, jak i Jan Kanty są łączeni z wizerunkami Jezusa, co zainteresowałoby zapewne prof. Taranczewskiego. W przypadku królowej Jadwigi był to Ukrzyżowany, z którym rozmawiała. Ale i Jan Kanty jest kojarzony z przechowywanym dziś u Świętej Anny obrazem Zmartwychwstałego (Chrystus w studni), który pokazuje swoje rany.

Nie wiem, czy to rzeczywiście jest jakaś szkoła duchowości nadwiślańskiej, krakowskiej. Ale istnieje w chrześcijaństwie ważne słowo: tradycja. Ona kojarzy się ludziom ze skostnieniem, ale nie o to przecież chodzi. Tradycja to rodzaj zakorzenienia. Zarówno Wojtyła, jak i Tischner to ludzie, którzy dobrze wiedzą, co to znaczy być zakorzenionym. A w kim my się mamy zakorzeniać tu, na południu Polski, jeśli nie w Faustynie, w Bracie Albercie, w Janie Kantym? A że oni pozostają w jednym nurcie miłosierdzia – to jest bardzo ciekawe, to jest niezwykłe.

K.T.: Na duchowość chrześcijańską do dziś jeszcze pewien wpływ wywiera neoplatonizm z jego nieufnością do ciała. Dlaczego o tym mówię? Bo elementem charakterystycznym dla tej drogi do Boga, o której pisze Paweł Taranczewski, jest absolutny brak pogardy dla ciała. Tym właśnie jest miłosierdzie – ono musi zakładać cielesność osób. Ono musi akceptować świat jako stworzenie. Ta duchowość jest zatem, jak sądzę, bardzo (chciałoby się powiedzieć: całościowo) egzystencjalna. Obejmuje całego człowieka, wszystkie jego władze i jednocześnie także świat jako miejsce, w którym żyjemy. Tu nie ma miejsca na żaden dualizm.

G.R.: Całkowicie się z tym zgadzam. Ale autentyczna duchowość chrześcijańska nie ma nic wspólnego z pogardą dla ciała, dla materii. Radykalny wybór Boga, o którym mówiłem w kontekście Jana od Krzyża i Brata Alberta, nie oznacza przecież odrzucenia człowieka i świata.

Przy okazji: Jan od Krzyża kładzie nacisk na to, że Bóg jest kimś absolutnie innym. I że idąc ku Niemu, staję przed murem, przez który nie jestem w stanie do końca się przebić – jeśli On mnie nie przeniesie. To jest właśnie pojęcie „nocy ciemnej”. Jest dla mnie rzeczą fascynującą, że Brat Albert tłumaczył Jana od Krzyża swoim prostym braciom i siostrom. I mówił im: „to, co siostra przeżyła, to jest »noc duchowa«”. Dziś rzadko który spowiednik odważyłby się użyć w konfesjonale takich pojęć! A on się tego nie bał. Bo wiedział, że mistyka jest dla każdego. Niezwykłe są rady Brata Alberta dla sióstr: że muszą być karmelitankami bez klauzury, bo posługują ludziom. One mają mieć tę klauzurę w sobie. To są rzeczy bardzo ważne…

K.T.: Pisze o tym Paweł Taranczewski, cytując Tischnera, że kiedy ktoś zbliżał się do Wojtyły, czuł, iż rośnie pomiędzy nimi niewidzialny mur. Działo się tak dlatego, że Karol Wojtyła był zanurzony w Bogu – i to go wewnętrznie wyodrębniało, wyjmowało jak gdyby ze świata.

Chcę jednak powiedzieć, że – moim zdaniem – nie jest wcale rzeczą obojętną, iż pierwszą książką przyszłego papieża była Miłość i odpowiedzialność – wizja cielesności ukazywanej pozytywnie przez pryzmat stworzenia i odkupienia. Praca pisana z przeświadczeniem, że Ewangelia nie wyrzuca nas poza świat, poza cielesność. To wszystko ma, oczywiście, związek z duchowością nadwiślańską. Konsekwentnie: możemy tu mówić o pięknie świata, o sztuce.

Spróbujmy umiejscowić ową duchowość/mistykę nadwiślańską w czasie. Profesor Taranczewski pisze przede wszystkim o wieku XX, ale – na co zwrócił uwagę ks. Grzegorz Ryś – ta szkoła ma w Krakowie bardzo długą tradycję.

K.T.: Trzeba sięgnąć przynajmniej do XIX stulecia. Możliwe, że przy tej okazji odnajdziemy jakieś wpływy romantyzmu, bardzo widoczne u Wojtyły.

G.R.: Rzeczywiście, XIX wiek jest dla nas wciąż bardzo ważny. Napisał kiedyś ks. Tischner – mając na myśli, jak podejrzewam, także owo XIX stulecie – iż polska religijność nie stworzyła systemu teologii, natomiast odpowiadała zawsze na pytanie o nadzieję. Człowiek przychodził do Kościoła nie po jakieś zawiłe konstrukcje teologiczne, tylko dlatego, że szukał odpowiedzi na pytanie, skąd wziąć siłę potrzebną mu do życia tu i teraz.

A może powinniśmy tę listę nazwisk, podaną przez Pawła Taranczewskiego, uzupełnić, rozszerzyć?

K.T.: Ja bym wpisał na nią Karola Ludwika Konińskiego…

G.R.: Mnie zaś, skoro już mówimy o wieku XIX, brakuje tu o. Rafała Kalinowskiego, karmelity, który fascynował także przyszłego papieża.

Co to znaczy, że ta duchowość jest nadwiślańska? Jak w tym kontekście postrzegać rolę Krakowa? Czy nie ma tu jakiegoś przeciwstawiania „królewskiego Krakowa” reszcie Polski?

K.T.: Cóż, taka jest historia naszego kraju. Tu, w Galicji, była jednak względna autonomia, więcej możliwości rozwoju umysłowego, więcej wolności.

G.R.: To naturalne, że Kościół krakowski jest inny niż Kościół warszawski. Tak jak ludzie są inni: z tego samego ojca są różni bracia. Nie widzę tu żadnego problemu. Studiując historię Kościoła, wyraźnie widzimy, że odrodzenie religijne na ziemiach polskich było wszędzie – tylko miało różne twarze. Trochę inna jest twarz poznańska: choćby ksiądz Wawrzyniak. To nie przypadek, że nie było go w Galicji, był za to w Poznańskiem. A Feliński był z kolei w Kongresówce. Oto różne twarze owego odrodzenia, ani ta nie jest lepsza, ani tamta gorsza. Musimy się wyzwolić z takiego myślenia. Przecież każdy z nas jest wybrany, wszyscy jesteśmy wybrani przez Boga. I to moje wybranie nie jest wcale ważniejsze niż wybranie kogoś innego.

Zapytajmy zatem wprost o niebezpieczeństwo sarmatyzmu i o nasz polski mesjanizm. Czy w ten nurt duchowości nadwiślańskiej, przynajmniej od XIX wieku, wpisana jest szczególna wizja narodu, podkreślanie jego roli bardziej niż roli społeczeństwa, co stanowi jakiś odprysk myśli mesjanistycznej? Jeśli tak, to czy nie niesie to ze sobą jakiegoś niebezpieczeństwa? A może owa duchowość ma na takie zagrożenie jakąś odtrutkę?

K.T.: Odtrutką jest przede wszystkim jej chrystocentryzm. Po drugie zaś, nacisk położony na osobę. Naród, jeżeli jest ważny, to mimo wszystko wtórny.

G.R.: To jest też chyba kwestia kolejności. Albo ktoś idzie do religii poprzez politykę, albo do polityki poprzez religię. Najgorzej, kiedy ktoś chce być politykiem i szuka do tego religijnej legitymacji. Wtedy mamy polityczny augustynizm, od którego Kościół odżegnał się już milion razy, a mimo to on wciąż powraca, bo jednym z najgłębszych ludzkich pragnień jest pragnienie władzy.

Ludzie, o których tu mówimy, przedstawiciele tego nurtu duchowości nadwiślańskiej to patrioci w najlepszym znaczeniu tego słowa. Brat Albert był w powstaniu i stracił nogę; Rafał Kalinowski za to, że poszedł do powstania, dostał wyrok śmierci; patriotami byli Wojtyła i Tischner. Ale kiedy się czyta teksty Brata Alberta (jeszcze jako Adama Chmielowskiego), to ten były powstaniec pisze, że polityka go kompletnie nie interesuje. Co więcej, on nie ma zrozumienia nawet dla kwestii społecznej. On potem wraca do tej rzeczywistości – nazwijmy to: doczesnej – ale wraca przez to, że odkrył Chrystusa. To Chrystus z powrotem wpycha go w ludzką biedę. I tu nie ma się czego bać. Bo jeśli ktoś idzie do świata z inspiracji religijnej, to nie ma żadnego niebezpieczeństwa – wtedy jest to forma miłości bliźniego, która ma swoją wewnętrzną logikę, reaguje na to, co jest rzeczywistą potrzebą drugiego człowieka. I odwrotnie: jeśli ktoś przez politykę idzie do religii, to jest dramat. Wtedy z religii robi się… nie wiadomo co, ale na pewno jakaś forma ideologii.

Przyznaję jednak, że w tym pytaniu zaniepokoiło mnie połączenie sarmatyzmu z XIX-wiecznym mesjanizmem…

Chodziło nam o sarmackie poczucie wybrania, najmocniej zakorzenione w idei mesjanistycznej, w romantyzmie.

G.R.: No tak, ale w mesjanizmie chodziło o wybór Boga, o krzyż i ofiarę. W sarmatyzmie natomiast chwytasz szablę i podejmujesz walkę – na przykład w obronie odczytywanej w kościele Ewangelii. To są dwie zupełnie różne perspektywy. Duchowość, o której tu rozmawiamy, nie ma z sarmackością wiele wspólnego!

Duchowość nadwiślańska kryje w sobie doświadczenie religijne, które mierzy się ze złem – w dużej mierze ze złem historycznym. Tym, które przyniosły ze sobą dwudziestowieczne totalitaryzmy…

G.R.: Jeśli sobie ustawimy granicę na wieku XIX, to zastanawiający jest fakt, że Brat Albert walczy przede wszystkim z kwestią społeczną…

Wtedy właśnie rodzi się socjalizm.

G.R.: Do tego zmierzam. Coś jest na rzeczy w tej prawdzie lub legendzie, że on się miał spotykać z Leninem. To spotkanie kontrastów, osób mierzących się z tymi samymi problemami, które pokazują kompletnie różne rozwiązania. Kiedyś rozmawiałem z kardynałem Dziwiszem o fascynacji Wojtyły Bratem Albertem. Dowiedziałem się, że miała ona związek z doświadczeniem komunizmu, który się zwalił na Polskę. Wojtyła szedł za Bratem Albertem, szukając odpowiedzi na pytanie, jak rozwiązywać kwestię społeczną. Wiedział, że komunizm to nie jest właściwe rozwiązanie. A co nim jest? Ufność, że Chrystus zwyciężył zło. To jest to, co znajdujemy w Pamięci i tożsamości. Jest miara, którą Bóg wyznaczył złu i ta miara okazuje się kamieniem granicznym: tu dojdziesz, ale dalej już nie. Tą miarą jest, oczywiście, Chrystusowe odkupienie.

Co znamienne, te słupy graniczne zawsze są w ludziach. Kiedy pytamy o cechy wyróżniające tej szkoły nadwiślańskiej, to trzeba wspomnieć o personalizmie. Granica jest zawsze w człowieku. Ale znów odkrywamy tu wpływ franciszkanizmu – pamiętamy, jak bardzo lękał się święty Brat Albert, ażeby to dobro, które się działo, nie zamieniło się w instytucje. On się z tym zmagał, nie chciał pisać reguł. Widział, że na początku jest jakieś mistyczne doświadczenie Boga, Duch Święty w człowieku. A potem co? Do jednego z braci napisał: „Wydaje mi się, że brat bardziej dba o porządek w kasie niż o wiernych – ale może się mylę”. On to pisał dwa lata przed śmiercią. Widział, że na początku to był on, potem dwóch, czterech, dziesięciu, ale potem się zrobiły setki, a te setki to są właśnie także papiery… Chrześcijańskie pytanie o nadzieję jest zawsze pytaniem o konkretnego człowieka. A my myślimy strukturami, to wielka pokusa. Ale kto pokłada nadzieję w strukturach? Brat Albert nie wierzy w postęp, Wojtyła też nie wierzył w postęp…

K.T.: Personalizm jest dla tej szkoły duchowości zasadniczy. Nie personalizm doktrynalny, tylko rzeczywiście spotkanie z twarzą człowieka i jednocześnie przenikliwość w dostrzeżeniu zła w instytucjach. Do tego dochodzi przebaczenie poprzez miłosierdzie. Dlatego że i Kołyma, i nazizm to jest właśnie zło w instytucjach, które są złe nie dlatego, że są instytucjami, tylko z tej racji, że nie ma w nich dobra. W tej duchowości jest ten zasadniczy postulat zwyciężania zła dobrem w taki sposób, żeby, po pierwsze, przebaczać, ale oprócz tego, żeby budzić wolność człowieka. Pobudzenie wolności, problem wolności wydaje mi się szalenie ważny u Tischnera, ale także u Papieża, który przyniósł nam historyczny powiew wolności.

G.R.: Temat wolności jest genialny również u Brata Alberta. U niego wolność bierze się z nieposiadania, ale też z niewchodzenia w układy z władzą taką czy owaką – bo to krępuje.

To jest niezwykle ważne, bo myślenie o strukturach zakłada przechodzenie ponad wolnością. Zamykając kogoś w strukturze, nie pytasz go, jakie ma zdanie na ten temat. Pokusa tworzenia struktur jest bardzo mocna. Często słychać, że ponieważ zło ma swoje struktury, to trzeba tworzyć struktury dobra. Żadna z postaci, o których tu mówimy, nie wspomina o strukturach dobra! One mówią o człowieku, który jest granicą dla zła. Za niego zło się nie przedostanie. To są właśnie tacy ludzie, jak Maksymilian Kolbe i Edyta Stein. Takim człowiekiem był także – w naszych czasach – ks. Jerzy Popiełuszko, którego beatyfikację będziemy wkrótce przeżywać.

No właśnie, mówiliśmy o przemocy, o doświadczeniu zła. Warto w tym miejscu – również w kontekście ks. Popiełuszki – postawić pytanie o pojęcie ofiary. Współczesna teologia – obawiając się tradycyjnych interpretacji, które mówiły o męce Jezusa jako zadośćuczynieniu Syna ratującego honor Ojca – chce się z nim rozstać i proponuje w jego miejsce ideę daru. Duchowość nadwiślańska jednak nie chce tego pojęcia porzucić. Dlaczego? Co sprawia, że jest ono kluczowe?

K.T.: Myślę, że ze względu na poczucie realizmu. Każda miłość, która nie jest w pewnym momencie zdolna do ofiary i jej nie dokonuje, jest miłością pustą. Ofiara jest, oczywiście, darem, ale nie o to chodzi, żeby darowywać, ale o to, aby zrobić to, co należy w danym momencie uczynić bez względu na koszta. Pojęcie daru jest dziś nadużywane w teologii.

Wydaje się, że ono zakłada jakąś bagatelizację siły zła.

K.T.: I cierpienia.

G.R.: Są momenty w życiu, kiedy nie ma innej motywacji, jak tylko to, że składa się ofiarę z siebie samego; nie ma innego klucza do przeżycia tej sytuacji, żaden inny klucz tu nie pasuje. U świadków, o których rozmawiamy, jest taki moment dochodzenia do ściany, kiedy nie ma już ruchu. Co wtedy można zrobić? Złożyć siebie w ofierze.

K.T.: Tak, tylko mnie się wydaje, że pojęcie ofiary jest pojęciem dynamicznym czy rozwojowym. Chodzi o to, aby się do tego przygotowywać – choćby przez miłosierdzie, które wymaga nieraz bardzo wiele cierpliwości, rezygnacji.

Chrześcijaństwo jest drogą. To nie jest tylko sytuacja graniczna, ale przede wszystkim droga.

W odniesieniu do Dzienniczka Siostry Faustyny często pojawiają się głosy, że jej stosunek do cierpienia przybiera czasami formę doloryzmu. Czy swego rodzaju kult ofiary, poczucie, że leży ona w centrum doświadczenia chrystocentrycznego, nie niesie ze sobą niebezpieczeństwa cierpiętnictwa? Czy duchowość nadwiślańska nie kryje w sobie takiego zagrożenia?

K.T.: Nie było żadnego doloryzmu ani u Wojtyły, ani u Pietraszki, ani u Tischnera. Oni widzieli serio całe zło i całą powagę koniecznego cierpienia w życiu. Natomiast doloryzm mógł się pojawić marginalnie u Siostry Faustyny ze względu na zakorzenienie w duchowości jej czasu. To cierpienie rzeczywiście jest na pierwszym planie, ale myślę że nie ono jest tutaj kluczowe, tylko nauka o miłosierdziu. Poza tym jego istota zasadza się w tym, że jest ono współcierpieniem z Jezusem miłosiernym i to On jest gwarantem jego sensu.

G.R.: W przypadku Siostry Faustyny mamy do czynienia z objawieniem prywatnym. Aby je zrozumieć, potrzebujemy pewnego rodzaju hermeneutyki. Zbyt rzadko podkreśla się jej potrzebę. Dziś już wiemy, że bez niej nie powinniśmy się zabierać do lektury Pisma Świętego, ale przy objawieniach prywatnych wciąż pokutuje podejście, że to, co czytamy, to „Pan Jezus powiedział”. Dzięki interpretacji docieramy do tego, co jest treścią. A treść orędzia Faustyny jest taka, że Bóg absolutnie kocha grzesznika.

Symbolika serca, o której pisze Paweł Taranczewski, rodzi pytanie o rolę emocji w tej nadwiślańskiej duchowości. Czy mają one dominować? Czy serce to tylko emocje?

K.T.: Po pierwsze, serce nie jest bezmyślne. Pamiętamy zdanie Pascala: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna”. Von Hildebrand pisał, że serce to miejsce emocjonalności, myślenia wraz z czuciem i poprzez czucie. Ale to jeszcze coś więcej, to pewien sposób intuicyjnego w dużej mierze, ale oświeconego poruszania się w życiu w taki sposób, by nie wyłączać wrażliwości, uczuciowości – tego wszystkiego, co czyni nas zdolnymi do przyjęcia konkretu. Musimy jednak mieć do tego narzędzia. Współczesna teologia wyraźnie wspomina o emocjach, Heidegger mówił o „nastrojeniu”. Nie nastrojowość, tylko nastrojenie, jakiś rodzaj wrażliwości, swego rodzaju czułki, które pozwalają nam dostrzegać rzeczywistość.

G.R.: W teologii mistycznej zawsze mówi się o sercu. Ale nie chodzi tu o bezrozumność, tylko o to, że sama rozumność nie wystarcza, gdyż Boga spotyka się w doświadczeniu całej osoby. To rzeczywiście znamienne, że Ecce Homo jest obrazem Serca, a Chrystus łagiewnicki pokazuje na ranę serca.

Przywołajmy Drogi i bezdroża miłosierdzia ks. Józefa Tischnera. We fragmencie o teologii wyzwolenia mówi on o teologii, która kładzie szczególny nacisk na emocje. W imię emocji, w imię spotęgowanej wrażliwości na biedę – powiada Tischner – następuje zgoda na przemoc. Czy tego rodzaju myślenie o sercu jako centrum życia emocjonalnego nie niesie w sobie wirusa nienawiści i przemocy?

G.R.: Nikt nie potępia o. Boffa za to, że jest wrażliwy. Niech będzie! Gdzie jest źródło potępienia teologii wyzwolenia? W takim rozeznaniu rzeczywistości, które każe postawić ludzi przeciwko sobie. Jeśli bieda ma stawiać ludzi przeciwko sobie, no to mamy do czynienia z religią, która jest absolutnie nie Chrystusowa.

K.T.: Emocje są, oczywiście, wieloznaczne – mogą być ślepe i mogą wyrażać zarówno miłość, jak i nienawiść. Cała filozofia odwetu u księdza Tischnera o tym mówi. Czujemy się źle we własnej skórze, tworzymy „:spiskowe teorie rzeczywistosci” i zaczynamy chcieć brać na ludziach odwet.

G.R.: Wtedy leży w gruzach wszystko, o czym mówiliśmy: wolność, personalizm…

K.T.: Szalenie ważna – zarówno u Wojtyły, jak i u Tischnera, niewątpliwie także u Pietraszki – jest prawda. Oni doskonale wiedzą, że nie ma dobra tam, gdzie nie ma prawdy o dobru, gdzie nie ma szukania dobra prawdziwego.

Jaki Bóg wyłania się z tej myśli, z tego doświadczenia, odczuwania, które niesie ze sobą mistyka czy raczej duchowość nadwiślańska?

G.R.: Bóg jest wcielony, to znaczy obecny w naszym świecie. Zaangażowany – przez to, że Ukrzyżowany. A więc uczestniczący w każdej naszej biedzie. Bliski w taki sposób, że daje siłę.

K.T.: Bóg naszej szkoły nadwiślańskiej jest osobowy. Jest, jak mówi Tischner, przede wszystkim osobowym dobrem. A z drugiej strony akceptuje rzeczywistość ziemską, to znaczy każdego człowieka i nasz świat, bo to jest Bóg ludzki, który nie stroni także od śmiechu. Wojtyła i Tischner byli bardzo dowcipni.

G.R.: Brat Albert także lubił żarty. Do zasmuconej siostry Gerardy miał kiedyś powiedzieć: „Prawda, Gerardziu, lepiej Ci było jak nieboszczyk żył! Przyniósł Ci wody, narąbał Ci drzewa, napalił Ci w piecu i nigdy Cię nie krzyczał”.


KS. GRZEGORZ RYŚ, dr hab., historyk Kościoła, rektor WSD Archidiecezji Krakowskiej.

KAROL TARNOWSKI, filozof, prof. dr hab., członek redakcji „Znaku”.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata