70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

„Słowiański papież”: stosunek romantyków do Kościoła

„Prawdziwym papieżem”, „królem-duchem” rozwoju duchowego ludzkości nie jest już jednostka instytucjonalnie wybrana czy nawet obdarzona charyzmatem, a zbiorowość, naród – „wszyscy ludzie dobrej woli”.

Temat nie jest całkiem nowy, choć często bywa traktowany w sposób albo konfidencjalny, albo wręcz przeciwnie, panegiryczny – jak po wyborze Karola Wojtyły na stolicę papieską, lub wreszcie niemal paszkwilancki. Jeśli podejmuję go tu raz jeszcze, to nie po to, by prostować fakty i kontekst, znane na ogół specjalistom, ale by podjąć ukrytą tu nową wizję religii, Kościoła, a przede wszystkim nową perspektywę eschatologiczną, łączącą indywidualny los z duchem zbiorowości.

Wiadomo, że czas po rewolucji francuskiej jest momentem, gdy na scenę historii weszły ciała zbiorowe – klasy, narody. Pierwszymi zajęła się utopijna myśl socjalistyczna, drugie stanęły w centrum refleksji Polaków, w związku, oczywiście, z rozbiorami, ale i z przemianami świadomości społecznej i religijnej. Moja teza, rozwijana gdzie indziej[1], wskazuje na powstanie w wielkich metaforach okresu po 1830 roku nowego paradygmatu tożsamości narodowej, ale i wiary, który określiłem jako „prometeizm chrześcijański”. Cechą tego paradygmatu było pojawienie się horyzontu „transcendencji poziomej”, czyli uniwersalnego konsensu dotyczącego najważniejszych rozstrzygnięć etycznych, i to również w skali zbiorowej. Norwid w Promethidionie nazwał to „opinią”[2].

W obecnym szkicu chciałbym, przy okazji motywu „słowiańskiego papieża” i stosunku romantyków do instytucji Kościoła, podjąć słabo do tej pory rozwijany temat zależności zbawienia indywidualnego od zbiorowego, jak też tego, co samo pojęcie „zbawienia” znaczy.

Przypomnę tu schematycznie etapy powstawania obrazu papieża w dziele Słowackiego, Krasińskiego i Mickiewicza, jak również w pewnej mierze Norwida, by wskazać na ich podobieństwa, różnice i zdumiewającą zbieżność w pewnym momencie myśli Słowackiego i Norwida, choć inaczej wyrażanej.

Słowacki: od skrzeku papugi do profecji

Obraz papieża w Kordianie z 1834 roku jest znany i opisany. Jest to groteskowo-patetyczna scena, w której na prośbę o błogosławieństwo dla męczenników walki za ojczyznę i za wiarę papież prezentuje zasady Realpolitik oraz światową paplaninę. Jedynie papuga – operując stereotypowymi formułkami eklezjalnymi – reaguje prawidłowo, bo mechanicznie, na prośbę bohatera, co daje oczywiście efekt groteskowy, kompromitując dodatkowo władcę duchowego wiernych: cierpiący mogą się spodziewać tylko frazesów, ale realnie – są pionkami politycznej gry. Obraz jest sugestywny i prowokuje do bardzo ostrych komentarzy[3]. Istotnie, Grzegorz XVI encyklikę Cum primum (1832) napisał pod wpływem informacji dostarczonej przez ambasadora Rosji, ale obrona zasady posłuszeństwa legalnej władzy opiera się na prawie dwutysięcznej tradycji i mało kto mógł wówczas przewidzieć, że nauka Urzędu ulegnie pod tym względem zmianie – właściwie dopiero za naszych czasów[4].

Złośliwe strofy pod adresem Grzegorza XVI powracać będą u Słowackiego w Poemacie Piasta Dantyszka herbu Leliwa o piekle (1835), a pod adresem Kościoła („To Rzym… to klątwa… to straszne przymierze / Z trupami”) w Poecie i natchnieniu z 1843 roku[5]. Niemniej w zaniechanym fragmencie tego ostatniego poematu poeta zaznaczył :

Innego trzeba w Rzymie przewodnika,

I ten już idzie… duch prawdy i wiary,

Tego weź, niech ci kościoły odmyka…[6]

Mimo antyklerykalnego początku, osobiste, często dzikie poszukiwanie religijności i kontaktu z Bogiem było wpisane w romantyczną biografię. U Słowackiego, jak wiadomo, podróż na Wschód i czuwanie przy Grobie Świętym były w istocie pielgrzymką do źródeł wiary. Antyklerykalizm nie przeszkodził mu wówczas przystąpić do spowiedzi i służyć do Mszy świętej[7]. A oczyszczenie serca znalazło wyraz poetycki :

I porzuciwszy drogę światowych omamień,

I wysłuchawszy serce, gdy rzekło: Jam czyste!

To rzuciłem się z wielką rozpaczą na kamień,

Pod którym trzy dni leżałeś, o Chryste!

Skarżyłem się grobowi, a ta skarga była

Ani przeciwko ludziom, ani przeciw Bogu…[8]

Następnym, mało znanym etapem ewolucji Słowackiego w jego stosunku do Kościoła stało się Kazanie na dzień Wniebowstąpienia Boskiego z 1845 roku. Jest tam bowiem rozróżnienie dotyczące papieży. Jedni są „z obioru i ciała” oraz z „myśli zimno szukającej”, których „widzialne następstwo” ogłasza „Zakon Rzymski”, czyli Watykan. Inni są naznaczeni sakramentalnym znakiem ognia, są to papieże rzeczywiście „z natchnienia Bożego” oraz „siły sakramentalnej”, których następstwo „jest nieprzerwane i przez wszystkie wieki aż od Chrystusa idące”. Ich to posługa „Kościół katolicki od dwóch tysięcy lat przy Chrystusie utrzymuje”. Są to kolejno „męczennicy Pańscy”, wielcy święci kolejnych wieków, a także Luter, Zwingliusz oraz Pascal, czyli szereg ludzi wybitnych niekoniecznie obdarzonych oficjalną funkcją w instytucji Kościoła. Najciekawsze jednak jest, że „w ośmnastym [wieku] oto naród cały już francuski pierwszy raz apostołem staje praw Chrystusowych i ziemia go słucha wstrząśniona”. Dalej Poeta stwierdza, iż „przyszedł wiek”, gdy „już nie człowiek jeden, ale naród cały papiestwem ducha zajmie się”. A następnie: „wierni Kościoła… już nie lud a ludy”[9]. Rymkiewicz konkluduje : „Słowacki, kiedy pisał swoje Kazanie, ogień, który ujrzał nad rue de Ponthieu w nocy z 20 na 21 kwietnia, rozumiał jak znak dany nie tylko jemu – lecz wszystkim Polakom. (…) Uznał wówczas, że Chrystus, wybierając go na prawdziwego papieża oraz apostoła, wybrał w jego osobie wszystkich  Polaków – i cały ten naród uczynił apostołem oraz ostatnim papieżem ludzkości”[10].

Przejście pomiędzy jednostkową wizją wybitnej, charyzmatycznej, heroicznej jednostki a figurą zbiorową jest w romantyzmie znane, a nawet dość rozpowszechnione, dzięki nawrotowi do logiki figuralnej[11]:

Nazywam się Milijon – bo za milijony

Kocham i cierpię katusze[12].

Romantyczny heros albo reprezentuje zbiorowość, albo wciela jej ducha. Charyzmatyczny bohater romantyczny nie działa według swojej jednostkowej wizji, ale realizuje aspiracje swego ludu. Tak było z Konradem i z Kordianem, a także z hrabią Henrykiem i Pankracym, tak też chyba było i z Mickiewiczem, i ze Słowackim w okresie, gdy poczuli się (lub chcieli być) przewodnikami duchowymi narodu. Przejście pomiędzy natchnionym wieszczem a jego ludem staje się sprawą wyobraźni figuralnej czy typologicznej: heros jest typosem swego narodu.

W pisanym bezpośrednio przed kwietniową wizją ognistą i niewiele przed Kazaniem (Kalendarz, 1172) Samuelu Zborowskim podstawowym tematem, jak wynika z naszych analiz, jest opozycja zbawienia indywidualnego i zbiorowego[13]. Lucyfer, utożsamiony z duchem buntu – alegorią dynamizmu, występuje w imię solidarności stworzenia o ewolucję duchową wszystkich aż do stanu przebóstwienia, stania się każdego „zbawicielem”, Synem Bożym – jak Chrystus. Nazwałem tę perspektywę immanentystycznym prometeizmem. Natomiast przebóstwienie Polski utożsamionej w utworze praktycznie z Matką Boską kosmiczną wydaje się ideologicznym naddatkiem – chodzi raczej o ogólne prawa rozwoju ludzkości. Zamykanie się na „polskości” może spowodować rodzaj mesjanicznej klaustrofobii, natomiast uznanie ducha Polski za figurę zbawienia zbiorowego otwiera wizję na perspektywy uniwersalne.

Ważne jest, iż „prawdziwym papieżem”, „królem-duchem” rozwoju duchowego ludzkości nie jest już jednostka instytucjonalnie wybrana czy nawet obdarzona charyzmatem, a zbiorowość, naród – „wszyscy ludzie dobrej woli”, można by zaryzykować. Wszyscy działający w duchu, nie zaleniwieni, twórczy.

Dopiero w tej perspektywie zrozumiałe stają się końcowe metafory słynnego wiersza o słowiańskim papieżu z 1848 roku[14]. Zniknął tu antyklerykalny ton z okresu Kordiana, mimo że impulsem do napisania utworu była ucieczka Piusa IX do Gaety i następnie wezwanie na pomoc przeciw Włochom wojska austriackiego, co było dla rewolucjonistów zawodem i zdradą. Słowacki nie atakuje w wierszu papieża, a tylko przeciwstawia mu inną wizję Urzędu: gotowość do męczeństwa, globową moc duchową, braterstwo ludowe natchnione Duchem Świętym („gołąb mu słowa usty wyleci”). Najważniejsze są wersety ostatnie :

Wszelką z ran świata wyrzuci zgniłość,

Robactwo, gad,

Zdrowie przyniesie, rozpali miłość

I zbawi świat;

Wnętrza kościołów on powymiata,

Oczyści sień,

Boga pokaże w twórczości świata.

Jasno jak dzień[15].

Pokazanie Boga „w twórczości świata” to zupełnie inna perspektywa religijna niż indywidualna dewocja, instytucjonalne sakramenty, stroje i rytuały. To perspektywa „globowa”, pozakonfesyjna, pozainstytucjonalna. I ponadjednostkowa, co chyba najważniejsze. Charyzmatyczne jednostki nie zanikną, narody nie stracą swoich misji czy powołań, ale to wszystko jest możliwe wyłącznie w szerszej perspektywie działania zbiorowego. Perspektywa zbawienia już nie indywidualnego, a wspólnotowego narzuca się z całą siłą. I eschatologiczna perspektywa osądu. Na marginesie Biblii Słowacki zanotował wówczas, iż Sąd Ostateczny nie nastąpi po indywidualnym życiu, ale na końcu świata[16], a więc wartość każdego czynu nie jest znana zawczasu. Osąd nie następuje według jakiegoś sformalizowanego kodeksu, ale według logiki rozwoju ludzkości. Poprzez metafory wiersza o słowiańskim papieżu prześwieca eschatologiczna perspektywa.

Dlatego wydaje się niezbędne rozszerzenie wniosków Ryszarda Przybylskiego, że Słowacki „myślał o nowym doświadczeniu religijnym, którego celem byłaby przebudowa indywidualnej jaźni (…) troszczył się raczej o poszczególne duchy (…), czekał na Głos z Transcendencji”[17]. W perspektywie tego, co zostało powiedziane, poszczególne duchy rozwijać się mogą wyłącznie w zbiorowej twórczości ducha, w oparciu o transcendencję wcieloną w wysiłki ludów i wizje królów duchów, ostatecznie – dzięki rozwojowi duchowemu ludzkości. Przybylski, zatrzymując się na indywidualnym rozwoju, a nie na zasadzie rozwoju dusz w oparciu o zbiorowego Ducha, świetnie za to uchwycił tę samą perspektywę religijną w wymiarze ewolucjonistycznym: „Wielki Łańcuch Śmierci przedstawiony został jako pochód duchów do Ducha”[18] .

Wszystko to innymi drogami i pojęciami zadziwiająco zbliża wizję Słowackiego do Norwidowskiej z Promethidiona. Nawiążę do tej analogii  na zakończenie.

Krasiński: zawalona świątynia

U Krasińskiego motyw krytyki Kościoła, czy raczej wizja jego schyłku, występuje właściwie od początku, mimo ambiwalentnych niuansów. W Nie-Boskiej komedii, napisanej w zbliżonym do Kordiana okresie, to znaczy po powstaniu listopadowym (1833; publikacja 1835), społeczna wizja sakramentów – takich jak chrzest Orcia czy ślubowanie Henryka – ma charakter groteskowy, choć moc duchowa chrztu ratuje hrabiego Henryka. Zniszczony przez rewolucję Kościół wyznawców Chrystusa hrabia idzie ratować, ale – jak wiemy – bardziej z chęci sławy i z dumy niż z przekonania o słuszności sprawy. Przekonania ludzi porównane są do spróchniałego drzewa, nawet jeśli wydało ono jeszcze kilka zielonych liści:

MĄŻ: Czy widzisz to drzewo spróchniałe? –

FILOZOF: Z młodymi listkami na dolnych gałązkach. –

MĄŻ: Dobrze. – Jak sądzisz – wiele lat jeszcze stać może? –

FILOZOF: Czy ja wiem? – Rok – dwa lata. –

MĄŻ: A jednak dzisiaj wypuściło z siebie kilka listków świeżych, choć korzenie gniją coraz bardziej. –

FILOZOF: Cóż z tego? –

MĄŻ: Nic – tylko że gruchnie i pójdzie precz na węgle i popiół, bo nawet stolarzowi nie zda się na nic. –

FILOZOF: Przecie nie o tym mowa. –

MĄŻ: Jednak to obraz twój i wszystkich twoich, i wieku twego, i teorii twojej. –
Przechodzą.

(Część II)[19]

Tak Kościół, jak i obóz arystokratów należą do skorumpowanej przeszłości i skazane są na zniknięcie, choć końcowa wizja Chrystusa zapowiada ostateczne zwycięstwo chrześcijańskiej perspektywy eschatologicznej.

Potrzeba odrodzenia wiary będzie prześladowała Krasińskiego tak jak innych romantyków. Najważniejszym utworem na ten temat, choć i najbardziej pesymistycznym, jest Legenda, którą następnie będzie omawiał i krytykował Mickiewicz w Collège de France – o czym w następnym rozdziale.

W Legendzie, napisanej w 1840 roku i wydanej anonimowo w zbiorku Trzy myśli pozostałe po śp. Henryku Ligenzie zmarłym w Morreale 12 kwietnia 1840 roku[20], pojawia się apokaliptyczna wizja zawalenia się kopuły Bazyliki Świętego  Piotra. Ten mało znany utwór został stosunkowo niedawno przypomniany przez Ryszarda Przybylskiego[21], niemniej warto i tutaj przywołać jego treść. Skorzystam przy tej okazji także ze streszczenia samego Mickiewicza.

Otóż w Legendzie poeta napotyka statek pielgrzymów polskich udających się do Rzymu. Ów żałobny hufiec, podpierając się szablami, ze sztandarem Chrystusowym, zmierza do Bazyliki Świętego Piotra :

Wchodzą do kościoła (…). Będzie to ostatnie święto Bożego Narodzenia, głos bowiem anioła niewidzialnego, którego nikt prócz zastępu nie słyszy, zwiastuje, że tej nocy Chrystus narodzi się i już umierać nie będzie, zamieszka na zawsze między ludźmi.

(…) Kiedy papież przy dźwięku dzwonów Kapitolu kończy mszę północną, wśród kardynałów zjawia się postać nieznana, nazwana przez poetę kardynałem, człowiek w purpurze, różniący się jednak postawą, zachowaniem i głosem od książąt Kościoła, którzy – jak mówi poeta – mają włosy osiwiałe od bezczynności.

Młodzieniec odziany w purpurę, jest pełen dostojności i siły; wyobraża on Kościół przyszłości[22].

Następnie ów kardynał przyzywa pierwszego apostoła, który unosi się z grobu z okrzykiem „Biada!”. „A za tym krzykiem – pisze Krasiński – zdało się nam wszystkim, że sklepienia kopuły pierwszy raz się porysowały” (Legenda).

Święty Piotr rozpoznaje w młodym kardynale świętego Jana, o którym mówiono, iż nie umrze aż do przyjścia Chrystusa. Jego zadaniem jest, jak mówi: „bym wśród ludzi zamieszkał i ogarnął świat, i przytulił go do piersi, jako Pan głowę moją ostatniego wieczora ” (Legenda).

Następuje obraz powolnego rozpadania się kopuły bazyliki, podczas gdy wszyscy zgromadzeni uciekają… z wyjątkiem pielgrzymów polskich, którzy podnieśli szable w górę, jakby chcieli wstrzymać spadające mury, ogłaszając, iż nie opuszczą papieża starca, bo „samemu gorzko jest umierać”. Giną pod walącymi się murami.

Obrazy te – konkluduje Mickiewicz – zwiastują Kościół przyszłości[23].

Podobnie interpretuje ten obraz wybitny współczesny teolog Henri de Lubac, wpisując wizję w nurt joachimizmu, czyli odrzuconej przez Kościół nauki Joachima de Fiore, który dzielił historię świętą na epokę Ojca – starotestamentową, następnie Syna – epokę panowania Kościoła, oraz trzecią, epokę Ducha, kiedy to Kościół nie będzie już potrzebny, bo stanie się powszechny.

W interpretacji wizji Krasińskiego de Lubac stwierdza :

Piotr umarł na wieczność. Kościół rzymski jest skończony, ostatni wierni zginęli. Zerwanie dokonało się. Wzmocniony zgodą Piotra, Jan nieskazitelnie młody otwiera nową epokę, o której nic nie jest powiedziane. Podobnie w wizji księdza de Fiore gasł król Dawid, wycieńczony wiekiem, symbol Kościoła Chrystusowego, po którym Kościół Ducha, legalny spadkobierca, przejmie misję odnowienia ziemi[24].

Dla Krasińskiego wizja ta istotnie oznacza załamanie się pozytywnego obrazu urzędu panującego. A jak przypomina Ryszard Przybylski, obraz pękniętej kopuły jako znak upadku Kościoła będzie stale powracał w myślach i listach poety. Będzie tak też w 1845 roku, w czasie wizyty w Rzymie cara Mikołaja I, przyjętego ze wszystkimi honorami przez sędziwego już Grzegorza XVI. Krasiński zapowiada wówczas w liście do Małachowskiego:

Oto będzie zbliżenie tych obu [cara i papieża], i Piotr pochyli się jeszcze w mniemaniu ludzkim przez ten związek i u nas, gdy przyjdzie napomnienie od Stolicy Apostolskiej, by szanować władzę, odpadnie ostatecznie serce od kopuły pękniętej[25].

Nie wiadomo, jak rozumiał Krasiński Kościół Janowy – miłości i działania w świecie. Z pewnością wiązał go z panowaniem zasady wolności, jak u Joachima de Fiore: tertius in libertate. I zapewne z powszechnym kapłaństwem, jak u jego przyjaciela Cieszkowskiego.

Nie poszedł on w swej wizji tak daleko jak Słowacki, u którego można analitycznie wyodrębnić przeciwstawienie dusz indywidualnych i Ducha – narodowego, chrześcijańskiego, globowego, od którego dopiero zależy zbawienie. Niemniej nie osoby indywidualne w Legendzie występują, a ludy: rzymski, polski… Obecność i ucieczka tłumów z walącej się bazyliki symbolizuje zbiorowość, ucieczkę narodów. A jednocześnie pada z ust przemienionego Jana zapowiedź wiecznej obecności na ziemi Chrystusa i zmartwychwstanie przyszłe polskich heroicznych pielgrzymów.

Czy można ekstrapolować z tych przesłanek, że Chrystus będzie odtąd obecny w sercach wiernych, jak uczyni to potem Norwid, i „w twórczości świata”, jak napisał Słowacki? U Krasińskiego nie jest to pewne, choć semantyka symboli jest u poetów zbliżona. Wrócę do tej sprawy.

Wizja Krasińskiego umożliwi natomiast rozwinięcie tej myśli Mickiewiczowi.

Mickiewicz: Kościół narodów i ducha

Mickiewicza ewolucja stosunku do Kościoła i do papiestwa będzie najbardziej kompleksowa, najpełniej też wyrazi oczekiwania epoki. Przypomnę skrótowo jej etapy.

W części IV Dziadów ksiądz, zapewne unicki, reprezentuje rodzaj oportunizmu wiary nieszukającej przekroczenia własnych ograniczeń. Sympatyczny, ograniczony, absolutnie nie jest w stanie zrozumieć wzlotów swego dawnego ucznia Gustawa[26].

W części III jedną z naczelnych postaci jest ksiądz Piotr; reprezentuje on Kościół odnowiony przez ducha profetyzmu i solidarność z cierpiącym narodem. On też będzie miał wizję nowej epoki Ducha, symbolizowaną przez mesjaniczną postać czterdzieści-i-cztery – boskiego „namiestnika wolności”. Jest to niezgodne z ówczesną nauką Kościoła rzymskiego głoszącego posłuszeństwo jako najważniejszą cnotę, a walkę o wolność jako grzech, ale głęboko współbrzmiące z liberalnymi prądami katolicyzmu, zwłaszcza z „L’Avenir” Lamennais i Lacordaire’a, zakazanego w końcu przez Grzegorza XVI.

Do najsilniejszej krytyki Kościoła dojdzie z wykładach w Collège de France, ale też Mickiewicz nigdy Kościoła jak Lamennais nie opuści, mimo iż dwie z jego ksiąg znajdą się na indeksie[27]. Strategiczny moment jego wizji koniecznej odnowy katolicyzmu znajdzie swój wyraz w wykładach z 1844 roku, właśnie przy okazji omawiania Legendy Krasińskiego. Podkreśli to w swym studium o polskim poecie Henri de Lubac.

Ale najpierw przypomnijmy reakcję krytyczną Mickiewicza na Legendę. Otóż utwór go zachwycił, ale ideowo uznał go za niewystarczający. Przypomniawszy wizję kończącą się zawaleniem Bazyliki Świętego Piotra na głowy polskich pielgrzymów, stwierdza:

Ów hufiec pielgrzymi wyobraża nie tylko legiony polskie, jakkolwiek zawiera w sobie tradycję duchową ich tajemniczych wędrówek; wyobraża on razem ten nieprzeliczony zastęp ludzi szukających Kościoła przyszłości. Wszyscy oni dążą do Rzymu, wszyscy muszą przejść przez Rzym, wszyscy muszą wstąpić do tej bazyliki; ale nie zginą w jej zwaliskach, podtrzymując kopułę szablami. Nie oręż ziemski ani oręż jednostek zdoła ją ocalić, ale duchy narodów. Duchy narodów podtrzymają tę kopułę, zagrożoną runięciem. Przebiją w niej otwór dla światła niebieskiego, aby była podobna do owego panteonu, którego jest odtworzeniem, aby znowu stała się bazyliką całego świata, panteonem, pankosmosem, pandemonium, świątynią wszystkich duchów, aby dała nam klucz do wszystkich tradycji i wszystkich filozofii. Właśnie księża, urzędnicy Kościoła, powinni byli nas do niej zaprowadzić. Po mękach boleści proroczej odczuliby oni na widok ziemi obiecanej rozkosze, których ani mi nie jest dane, ani nie wolno opisywać. Wtedy ich duch, wnikając sam w siebie, znalazłby ową „ciasną bramę” Ewangelii wiodącą do nieba, bramę, do której narody od dawna nie przestają kołatać; wielkie bowiem narody i wielcy ludzie Europy nie przestali pracować dla Kościoła[28].

De Lubac, cytujący ten właśnie fragment wykładu poety, mówi o „nacjonalizmie uniwersalizującym” Mickiewicza[29] i o jego ekumenizmie. Podkreśla, iż nie zaakceptował on symbolicznego rozdziału Piotra od Jana. Epoka Jana nie następuje po Piotrowej, ale ją odnawia:

Duch nie opuszcza Kościoła, wręcz przeciwnie, spieszy w formie „duchów narodowych” wiernych. To pod kopułą właśnie Bazyliki Świętego Piotra wyrabia się, zachowując ciągłość, Kościół przyszłości. By stać się rzeczywiście uniwersalnym, zanim rozszerzy się na cały świat, winien otworzyć się na niebo. (Inaczej otwarcie się na świat stałoby się jego ruiną). Wówczas – co jest szczytem teokracji – nie tylko obejmie wszystkich ludzi, ale stanie się zwornikiem wszelkiej wiedzy i wszelkiego, coraz intensywniejszego działania w bogatej i doskonałej jedności[30].

Teologiczna interpretacja de Lubaca nie tylko oczyszcza Mickiewicza z zarzutów herezji, ale wydobywa pionierski charakter jego myśli :

„od Adama Mickiewicza do Karola Wojtyły zachowana jest ciągłość tej samej nadziei” (…) że Ewangelia Chrystusa, której Kościół ma za zadanie strzec, nie zostanie przezwyciężona, ale ma się zrealizować w życiu narodów tak jak w życiu jednostek (…) – uświęcona została w sposób tak olśniewający jak nigdy[31].

De Lubac wydobył nowość myśli religijnej Mickiewicza, ale nie dość może podkreślił, że jego wizja Kościoła przyszłości odwołuje się do „ducha narodów” i do wszelkiej działalności – świeckiej, politycznej, militarnej – narodów i wielkich ludzi. Granica pomiędzy sacrum i profanum zostaje w ten sposób nie tyle zatarta, ile osłabiona – ważna jest realizacja duchowych zasad Ewangelii w historii, przemieniająca świat w Duchu („wyjdzie z zamętu świat ducha” – pisał w Odzie do młodości). Kościół zapewnia matrycę zachowań religijnych, ale spełniają się one w świecie – jak w opowiadaniu Sobolewskiego, gdzie ukazany jest opustoszały kościół z kapłanem spełniającym Eucharystię, podczas gdy masa ludzi towarzyszy wywózce więźniów politycznych, z których jeden, śmiertelnie pobity, porównany jest do ofiary Chrystusa[32].

W wizji Kościoła otwierającego się na niebo można dopatrzeć się prefiguracji proroczego gestu Jana XXIII, który – gdy zapytano go, po co zwołuje Sobór Watykański II – bez słowa otworzył na oścież okna. Można też doczytać się tu prefiguracji stwierdzenia Jana Pawła II z jego pierwszej encykliki Redemptor hominis, iż człowiek jest drogą Kościoła. Człowiek, jego rozwój, jego duch. „Duch narodu” Mickiewicza. Człowiek zbiorowy, klasy, narody, powtarzał wielokrotnie „polski papież”. Czy utożsamiał się również z wierszem Słowackiego? Zapewne[33].

U Mickiewicza będą jeszcze dwa epizody związane z papieżem i Kościołem. Pierwszy, z 1848 roku, związany jest Legionem Rzymskim i dwiema audiencjami, których Pius IX udzielił poecie. Wiele tu legend, plotek i słabo sprawdzonych wieści o gwałtownym zachowaniu poety, który chciałby widzieć papieża na czele ruchu wyzwalającego ludy. Podobno Pius na gwałtowny ton wieszcza miał powiedzieć: „Piano, piano[34]. Informacja natomiast o zdaniu, iż „Duch Boży jest dzisiaj w bluzach ludu paryskiego”, pochodzi od niechętnych poecie zmartwychwstańców i zdaje się wątpliwa. Otoczeniu bowiem eklezjalnemu poety – zmartwychwstańcom – zależało na kompromitowaniu go[35].

Przybylski słusznie podkreśla, iż ostateczna ocena papiestwa znalazła się w 1849 roku w „Trybunie Ludów”, gdzie poeta napisał:

Pius IX jest zdecydowany wszystko poświęcić, aby zachować w dawnym stanie to, co nazywa Kościołem, to znaczy skład osobowy, posiadłości i przywileje duchowieństwa. Zachowa się tedy w sposób stanowczy to, co było przyczyną herezji Lutra i Kalwina, cierpień Galileusza, filozoficznego buntu przeszłego wieku i obecnego żałosnego stanu Włoch. Religia nie ma już czego spodziewać się po papieżu[36].

Pozostał więc rozdźwięk pomiędzy idealnym obrazem Kościoła przyszłości, otwartego na cierpienia ludów i na ich ducha, a rzeczywistością konserwatywnej instytucji broniącej swych przywilejów. Wizja  Mickiewicza zostanie jednak w sposób istotny podjęta przez Jana Pawła II[37].

Pozostaje nam odnieść jeszcze te trzy wizje papiestwa i Kościoła do myśli Norwida, wielokrotnie już tu przywoływanego, i dokonać analizy najistotniejszych aspektów ich nowatorstwa. Wydaje się, iż polega ono przede wszystkim na zwróceniu uwagi na zbiorowy wymiar idei zbawienia.

Zbiorowa perspektywa zmartwychwstania i teologiczna pointa

By znaleźć jakąś wspólną płaszczyznę wizji odnowy Kościoła i urzędu papieża, należałoby wprowadzić używane czasem rozróżnienie pomiędzy ciałem, indywidualną duszą a zbiorowym duchem. Jest to rozróżnienie gnostyckie, starożytne, częściowo przejęte przez świętego Pawła, ale u niego bez konsekwencji ideologicznych. Gnostycy bowiem uważali iż tzw. hylicy – ludzie żyjący wyłącznie ciałem – takimi się urodzili i nie mają żadnej szansy na zbawienie. Psychicy – ludzie duszy – mogą ewoluować i zbliżyć się do Boga. Natomiast pneumatycy, ludzie ducha, czego by nie robili, zostaną zbawieni[38]. Myśl ta, niebezpiecznie deterministyczna, została odrzucona przez Kościół katolicki jako herezja. Utrzymywała się jednak na obrzeżach myśli oficjalnej i w różnych postaciach przetrwała do dzisiaj, na przykład w neognozie Junga, tracąc tam jednak swój determinizm[39].

U świętego Pawła rozróżnienie pomiędzy ciałem (hebr. bâsar, gr. sarx), duszą (hebr. nefesz, gr. psyche) a duchem (hebr. ruah, gr. pneuma) miało inny charakter: nefesz to tchnienie życia, a więc cały człowiek, ciało i dusza wspólnie – i to jest właściwe znaczenia terminu bâsar – stanowią człowieka, duch natomiast pochodzi od Boga i sam zbawia. Ma więc charakter ponadindywidualny.

U wszystkich trzech poetów rozróżnienie to chwilami jakoś występuje, ale trudno je uchwycić, bo używają często wymiennie słów „dusza” i „duch”, w znaczeniu zarówno indywidualnym, jak i zbiorowym. Trzeba by szerokich studiów analitycznych, by wydobyć za każdym razem właściwą semantykę owych terminów. Słowacki podkreślał jednak rozróżnienie „ogłupiałej” przez Kościół duszy od ducha, „który ma za matkę objaw Boga, materię – a za Ojca Boga (…). Urodzony z materii i z Boga przez miłość, ma wyanielić miłością materią – ma nieśmiertelność Ojca” [40].

A więc u Słowackiego duch jest indywidualny, niemniej współpracuje – przeanielając materię – z Duchem globowym. Przybylski konkluduje: „Wielki Łańcuch Śmierci przedstawiony został jako pochód duchów do Ducha (…). Śmierć staje się ofiarą z indywidualności”[41].

Słowacki racjonalizuje tu przeczucie, które dzielił z innymi romantykami, że Duch ma charakter zbiorowy, jak „duchy narodów” u Mickiewicza, jak przyszła Janowa era miłości u Krasińskiego, gdzie więzi poziome międzyludzkie siłą rzeczy będą ważniejsze od pionowych i hierarchicznych.

U Słowackiego kluczowe wydaje mi się jednak zdanie z wiersza o papieżu słowiańskim: „Boga ukaże w twórczości świata”.

W twórczości zbiorowej. Jak rozumieć ten termin? Jako przeanielanie materii? Jako odkupywanie przez cierpienie indywidualnej cielesności? Jako twórczość typu duchowego, to znaczy proroczego i poetyckiego? Mickiewicz, omawiając w Collège de France Legendę,  tak zapowiadał przyszłą poezję:

Jedyna poezja możliwa w przyszłości (…) to, że nie będzie już wolno mówić w imię natchnienia boskiego, jeśli się go istotnie nie dozna; że za człowieka bez czci uważać będą tego, kto będzie opowiadał, jak to bywa dzisiaj, o aniołach, szatanach i tajemnicach natury, jeśli ich nie widział w duchu (…) W ten sposób poezja stanie się znowu tym, czym była za czasów proroków (…). Ze wszystkich literatur polska jedna ma znamię kapłaństwa. I ta właśnie literatura została oskarżona i wyklęta przez Kościół urzędowy[42].

Chodzi o literaturę i poezję natchnioną przez Ducha Bożego, o profetyzm słowa, myśli i czynów. A Duch zawsze ma charakter wspólnotowy. W Słowach Panny Chrystus poczęty został poprzez utożsamienie się Panny z duchem Izraela[43].

„Twórczość świata” u Słowackiego – mogę więc zaryzykować – to przekraczanie indywidualności i łączenie się z Duchem. Budowanie Ducha globowego własnym cierpieniem, wysiłkiem, oddaniem. Nie jesteśmy tu daleko od Norwidowego mesjanizmu pracy, gdzie

… piękno na to jest, by zachwycało

Do pracy – praca, by się zmartwychwstało[44].

Ideę tę podejmie Jan Paweł II w encyklice Laborem exercens i w Liście do artystów, gdzie podkreślać będzie wagę osobową, podmiotową pracy kształtującej człowieczeństwo. Czy jest to dalekie od intuicji Słowackiego? Nie ma zbawienia indywidualnego, jest tylko przemiana zbiorowa ducha – w Duchu. Wciela go chwilami charyzmatyczna jednostka, jak Mickiewiczowski Napoleon, jak Konrad–Milijon, jak jego metafora „Ducha Chrystusa”.

Zbawienie zaś zbiorowe wydobywa mediację narodu, Kościoła, ludzkości. Tak jest i u Norwida, choć jego widzenie Kościoła urzędowego jest odmienne od pokolenia poprzedniego: podziwiał papieży, Piusa IX nazwał „papieżem-Polakiem”, idealizował jego postępowanie. Niemniej, jak stwierdza badacz zagadnienia:

Norwidowski obraz Kościoła nie jest wyłącznie hierarchiczny i „kurialny”. Ci, którzy zaufali prawdzie i dobru, są znakami powszechnego Bożego działania, przekraczającego granice czasowe, konfesyjne, a nawet formalistycznie rozumiane granice moralne (…) Czyniąc z ludzi istoty liturgiczne i diakonijne, rodzi nową jakość życia oraz duchowe zmartwychwstanie[45].

W tym kontekście należałoby, niejako na podsumowanie, przypomnieć wiersz Norwida o powszechnym kapłaństwie ludzi, zobaczyć go w perspektywie zbiorowego wysiłku pokoleń i kolejnych kultur, jak w Promethidionie :

Zastąpił mi raz Sfinks u ciemnej skały,

Gdzie jak zbójca, celnik lub człowiek biedny

„Prawd!” – wołając, wciąż prawd zgłodniały,

Nie dawa gościom tchu.

*

– „Człowiek?… jest to kapłan bez-wiedny

I niedojrzały…” –

Odpowiedziałem mu.

*

Alić – o! dziwy…

Sfinks się cofnął grzbietem do skały:

– Przemknąłem żywy![46]

Z perspektywy współczesności należałoby jednak mówić również o kapłaństwie zbiorowości, ludu Bożego, podniesionym na Vaticanum II.  Z kolei silnie podkreślona w encyklice Benedykta XVI Spe salvi jest zasada zbawienia zbiorowego, indywidualne papież traktuje wręcz jako narcystyczną herezję.

Przytoczmy parę cytatów :

(…) de Lubac, opierając się na teologii Ojców Kościoła, mógł wykazać, że zbawienie zawsze było rozumiane jako rzeczywistość wspólnotowa. List do Hebrajczyków mówi o „mieście” (por. 11, 10.16; 12, 22; 13, 14), a więc o zbawieniu wspólnotowym. Zgodnie z tym, grzech jest pojmowany przez Ojców Kościoła jako rozbicie jedności rodzaju ludzkiego, jako rozbicie i podział. Babel, miejsce zmieszania języków i podziału, jawi się jako obraz tego, co jest korzeniem grzechu. I tak „odkupienie” jawi się właśnie jako przywrócenie jedności, w którym na nowo odnajdujemy się razem w jedności, którą tworzy światowa wspólnota wierzących. (…) W powszechnym mniemaniu klasztory były uważane za miejsca schronienia dla uciekających przed światem (contemptus mundi) i uchylających się od odpowiedzialności za świat, w poszukiwaniu własnego zbawienia. (…) W jaki sposób mogła powstać myśl, że Jezusowe przesłanie jest ściśle indywidualistyczne i skierowane tylko do jednostki? Jak doszło do tego, że „zbawienie duszy” jest interpretowane jako ucieczka przed odpowiedzialnością za to, co wspólne, a w konsekwencji program chrześcijański jest uważany za egoistyczne poszukiwanie zbawienia, które odmawia służenia innym? (Benedykt XVI, Spe salvi, 14–16).

Metafory pokolenia polskich romantyków raz jeszcze ukazały swe prorocze prekursorstwo.


[1] Przede wszystkim w książce Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, Warszawa 1998.

[2] „Opinio! ojczyzn ojczyzno – twe siły / Są z głosu ludu… głos ten wszakże wtedy / Pozarastane otwiera mogiły / I jest ogromnym głosem Boga, kiedy / Już tylko głosem i bez swojéj siły, / Kiedy orzeka prawdę, by ją orzec” (C.K. Norwid, Wiesław, w. 103–108, w: C.K. Norwid, Pisma wybrane, t. 2, Warszawa 1980, s. 230).

[3] Najważniejsze jest tu opracowanie Mieczysława Żywczyńskiego (Geneza i następstwa encykliki „Cum primum” z 9 VI 1832, „Rozprawy historyczne Towarzystwa Nauk Warszawskiego”, t. 15, Warszawa 1935). Niemalże pamfletowym tonem przypomniał te okoliczności Ryszard Przybylski w świetnym skądinąd eseju na zbliżony do obecnego temat (Rozhukany koń. Esej o myśleniu Juliusza Słowackiego, Warszawa 1999), z którego wiele materiałów zostanie wykorzystanych w tym szkicu.

[4] Idee liberalne romantyzmu zostały potępione. Pierwsze znaki przemian pojawiły się w okresie tzw. kryzysu modernistycznego na przełomie XIX i XX wieku, ale przełomowy pod tym względem okazał się dopiero II Sobór Watykański II oraz encykliki Jana Pawła II.

[5] Zob. J. Słowacki, Dzieła, t. 4: Poematy,  w. 460–461, Wrocław 1959, s. 115. Na temat czasu powstania poematu zob. Kalendarz życia i twórczości Juliusza Słowackiego, oprac. E. Sawrymowicz, poz. 1070, s. 443, Wrocław 1960 (dalej cytowany jako Kalendarz).

[6] Tamże, w. 65–67, s. 268.

[7] Zob. Kalendarz, poz. 594, a także list do matki z 19 lutego 1837 oraz R. Przybylski, Podróż Juliusza Słowackiego na Wschód, Kraków 1982, rozdz. Pusty grób.

[8] J. Słowacki, dz. cyt., t. 1: Liryki i inne wiersze, s. 103. Zob. też wiersz Czyż dla ziemskiego tutaj wojownika…

[9] Tamże, t. 12: Pisma prozą, część druga, s. 355–357.

[10] J. M. Rymkiewicz, Słowacki. Encyklopedia, Warszawa 2004, s. 538.

[11] Na temat logiki figuralnej pierwsza w Polsce pisała Zofia Stefanowska w książce Historia i profecja. Studium o „Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego” Adama Mickiewicza, Warszawa 1962.

[12] A. Mickiewicz, Dziady, cz. III, scena 2, w. 260–261 w:  A. Mickiewicz, Dzieła, t. 3: Dramaty, Warszawa 1995, s. 164.

[13] Z literatury przedmiotu jedynie Maria Żmigrodzka zwróciła uwagę na ten aspekt (Związki między kosmosem a historią i Polską w: M. Janion, M. Żmigrodzka (red.), Słowacki mistyczny, Warszawa 1981, s. 382). Moim zdaniem, mesjanizm polski ma tu charakter bardziej ornamentacyjny niż istotny – chodzi o ogólne prawa rozwoju ludzkości. Zob. szkic Romantyczne auto sacramentale czyli sąd nad Zborowskim w mojej książce Zwierciadła Kordiana, Warszawa 2001, s. 154.

[14] Co do okoliczności powstania tego utworu zob. Kalendarz poz. 1461 i cytowany tam S. Kolbuszewski, Autograf wiersza Słowackiego „Pośród niesnasków”, „Zeszyty Naukowe WSP w Opolu”, 1957, z. 3, 11–17. Zob. też J. Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk, Kraków 1999, s. 415–416.

[15] J. Słowacki, dz. cyt., tom I,  s. 251.

[16] Na marginesie Ewangelii św. Mateusza 13, 49 (wyd. Lipsk, 1831) Słowacki zanotował: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (dz. cyt., t. XI: Pisma prozą, s. 312). Warto pamiętać, iż podobne jest ujęcie prawosławia, które uważa, że będzie tylko jeden sąd ludzi – na końcu świata, inaczej niż w katolicyzmie, gdzie mówi się o jednym sądzie zaraz po śmierci, i drugim – Ostatecznym. Słowacki, pochodzący z ziem ruskich, musiał znać te wierzenia. Uwagi pochodzą prawdopodobnie, jak sądzi Władysław Floryan, z lat 1845–1847, a więc z tego samego okresu co omawiany wiersz.

[17] R. Przybylski, dz. cyt., s. 83–84. Tamże, s. 191.

[18] [19] Z. Krasiński, Dzieła literackie, Warszawa 1973, t. 1,  s. 353.

[20] Zob. tamże, t. 2 (tekst) i 3 (noty i uwagi).

[21] Streszczenie i omówienie w: R. Przybylski, dz. cyt., w podrozdziale. Niepokój apologety.

[22] A. Mickiewicz, Dzieła, wyd. cyt., t. 11 : Literatura słowiańska. Kurs czwarty, s. 42.

[23] Zob. tamże, s. 44.

[24] H. de Lubac, Adam Mickiewicz, II: La coupole de Saint-Pierre, w: H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, t. II: de Saint Simon à nos jours, Paris 1981, s. 271–272, tłum. M.M.

[25] Z. Krasiński, Listy do Stanisława Małachowskiego, Warszawa 1979, s. 77; cyt. za: R. Przybylski, dz. cyt, s. 35.

[26] Por. Z. Stefanowska, Próba zdrowego rozumu. Studia o Mickiewiczu, Warszawa 1975. We własnej interpretacji, częściowo polemicznej (zob. M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały…, wyd. cyt. s. 95), podkreślam, że Gustaw nie jest kreacją wyłącznie polemiczną, bo niesie też wzór „nowej drogi do nieba”.

[27] Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego zostały potępione w bulli papieskiej z 1833 roku do biskupa Rennes, a publikacja dwu ostatnich tomów wykładów w Collège de France (z lat 1842–1844) znalazła się na indeksie w 1848 roku.

[28] A. Mickiewicz, dz. cyt. s. 44.

[29] Zob. H. de Lubac, dz. cyt., s. 269.

[30] Tamże, s. 272.

[31] Tamże, s. 281. Cytat wewnętrzny za Etienne Borne w „La Croix” z 27 października 1978.

[32] Rozwinięcie tych analiz, jak i myśli religijnej Mickiewicza w można znaleźć w mojej, cytowanej już książce Gest, symbol i rytuały… oraz w szkicu Synteza religijna Mickiewicza w: M. Masłowski, Problemy tożsamości. Szkice mickiewiczowskie i (post)romantyczne, Lublin 2006.

[33] Zob. mój szkic „Ostatni polski romantyk”, w: M. Masłowski, Problemy tożsamości , wyd. cyt.

[34] Zob. K. Kostenicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Styczeń 1848 – grudzień 1849, Warszawa 1969, s. 97–99.

[35] Rozwija ten wątek szczególnie Przybylski, dz. cyt, s. 51–52. De Lubac nie wierzy w wykrzyczenie przez poetę zdania o Duchu Bożym w bluzach ludu paryskiego i powołuje się na Władysława Mickiewicza (Mémorial de la Légion polonaise de 1848 créé en Italie par Adam Mickiewicz, t. 1, Librairie du Luxemburg 1877, s. 87–93), który twierdzi, że wiadomość ta była rozpowszechniana przez panią Odrowąż, a nie była ona obecna na audiencji, natomiast Potemski, który tam się znajdował, nie tylko świadczy, że to nieprawda, ale że szarpanie Ojca Świętego za rękaw byłoby niemożliwe ze względu na dystans. Chodzi zapewne o Romana Postępskiego, demokratę. Co do zdania o Duchu Świętym Kronika wskazuje na list ks. Hube, w późnej relacji, jako źródło tej wiadomości, niepotwierdzonej przez innych.

[36] A. Mickiewicz, 65. [Pius IX], artykuł wstępny bez tytułu, „Trybuna Ludu”, nr 117 z 29 września 1849, w: A. Mickiewicz, Dzieła, t. XII: Legion Polski. Trybuna Ludów, Warszawa 1997, s. 261.

[37] Rozwinięcie tej myśli można znaleźć w moich szkicach: Mickiewiczowski gest Karola Wojtyły i „Ostatni polski romantyk”, w: M. Masłowski, Problemy tożsamości, wyd. cyt.

[38] Zob. m. in. Madeleine Scopello, Les Gnostiques, Paris 1991.

[39] Zob. J. Prokopiuk, wstęp do C.G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1976.

[40] J. Słowacki, [II. Zapiski i materiały do zamierzonego dzieła o filozofii]: 5. Filozofia, w: J. Słowacki, Dzieła, t. 11 : Pisma prozą, Wrocław 1959, s. 206.

[41] R. Przybylski, dz. cyt. , s.191-192.

[42] A. Mickiewicz, dz. cyt., t. 11, s. 52–53.

[43] „Żyłam Izraelem i w Izraelu cała, jako oblubieńcem i w oblubieńcu. (…) nadziejami jego jak pierzem porastałam, nosiłam się po Izraelu, żądzami jego jako skrzydłami sięgałam Niebios” (Wiersze, dz. cyt., s. 418-419).

[44] C.K. Norwid, Promethidion: Bogumił,  w. 185-186, w: C.K. Norwid, Pisma wybrane, t. 2: Poematy, Warszawa 1968, s. 216.

[45] R. Zajączkowski, „Głos prawdy i sumienie”. Kościół w pismach Cypriana Norwida, Wrocław 1998, s. 116. Zob. też tom pod red. J. Ferta i P. Chlebowskiego Norwid a chrześcijaństwo, Lublin 2002.

[46] C. Norwid, Sfinks [II], w: Pisma wybrane, t. 1 : Wiersze, Warszawa 1968, s. 406.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata