70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Bankructwo humanisty czy „tylko” kryzys?

Zasadniczym problemem nie jest sprzeczność interesów między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, lecz pragmatyzm, który redukuje naukę do techniki. Dopóki się tego nie przemyśli i nie wypracuje się pewnego konsensusu, niewiele może się zmienić.

Los nauk humanistycznych – w tym filozofii – wydaje mi się zagrożony. Autorzy październikowego „Znaku” wieszczą ich bankructwo – ja powiedziałbym ostrożniej – mamy dziś do czynienia z kryzysem humanistyki. Patrząc z perspektywy filozofii, mogę powiedzieć tak: w XX wieku żyło około stu dwudziestu filozofów, których obecnie uznajemy za klasyków. Spójrzmy w szczególności na pierwszą połowę XX wieku: Edmund Husserl – 17 tysięcy stron rękopisów; dzieł Heideggera ukazało się do dzisiaj 90 tomów; Herman Cohen pisał potężne dzieła – najpierw były to komentarze do poszczególnych myślicieli, a potem opracowania własnego systemu. To wszystko się skończyło. Gdybym w chwili obecnej – po śmierci Lévinasa, Ricoeura, a niedawno także Levi-Straussa – miał powiedzieć, kto jest wybitnym żyjącym filozofem, to miałbym niemały kłopot. Być może Habermas, ale pamiętajmy, że Habermas zawłaszczany jest zarówno przez socjologów, jak i politologów. A zatem, patrząc z takiej perspektywy, możemy mówić o kryzysie.

W jednym z tekstów październikowego „Znaku” Michał Januszkiewicz zauważa, że kryzys humanistyki możemy rozpatrywać w trzech różnych perspektywach: „po pierwsze – jak czytamy – może on być rozumiany jako sytuacja, w której humanistyka znalazła się w odwrocie, bo przestała w istotny sposób przystawać do problemów życia codziennego”. Sądzę, że jest to słuszna diagnoza, ponieważ w filozofii wielkie dzieła powstawały zawsze wtedy, gdy pojawiały się wielkie pytania filozoficzne, choćby słynne cztery pytania postawione przez Kanta: „Co mogę wiedzieć? Czego mogę się spodziewać? Co mam czynić? Kim jest człowiek?”. Być może nie powstają dziś wielkie dzieła, bo nie ma tego rodzaju pytań. Być może te pytania są obecnie inne, tyle że nie potrafimy ich jeszcze sformułować. Wierzę, że jeśli ktoś postawi odpowiednie pytanie albo pytania związane z obecną sytuacją życia codziennego, to filozofia się odrodzi.

„Po drugie – jak pisze Januszkiewicz – humanistyka przeżywa kryzys instytucjonalny, nie odgrywa bowiem żadnej ważnej roli w polityce państwa”. Trudno się z tym twierdzeniem nie zgodzić, bo mówi się o tym od dawna, że naukami dominującymi, czyli tymi, w które inwestuje się największą część budżetu przeznaczonego na naukę, są tak zwane nauki bio-info-techno. Nie tylko są one dominujące ze względu na ich skuteczność, pragmatyzm i zastosowanie technologiczne, lecz także ze względu na dominujące od Oświecenia przekonanie – o którym pisze między innymi Michał Paweł Markowski – że nauka stała się właściwie nową wiarą, która zastąpiła tradycyjną religię.

Uważam jednak, że podział sporu nie biegnie obecnie między naukami humanistycznymi a ścisłymi, ale między tak zwanymi naukami czystymi, które zajmują się teorią i ideami, a naukami stosowanymi, które zajmują się praktyką i zastosowaniem. Dlatego, jak sądzę, to, co obecnie nazywamy nauką, nie jest – w gruncie rzeczy – nauką w sensie ścisłym, ale techniką, bądź też nauką na usługach techniki. Podobne kłopoty jak badacze literatury czy filozofowie mogą mieć zatem matematycy, którzy zajmują się czystą matematyką, a nie matematyką stosowaną.

Sytuację kryzysu, w którym znalazła się humanistyka, najtrafniej zdiagnozował w XX wieku Martin Heidegger, mówiąc, że matrycą bycia, czyli ostatnim etapem zwijania się metafizyki, jest technika, która wyznacza wzorce naszego poznania. A zatem, w takim kontekście humanistyka wydaje się albo zbędna, albo okazuje się swego rodzaju fanaberią, którą można uprawiać na własny rachunek.

Filozofia jest stosunkowo młodą dziedziną uniwersytecką. Bodaj dopiero od Christiana Wolfa zaczyna się obecność filozofii na uniwersytetach, ponieważ wcześniej, jako część nauk teologicznych, była ona włączona w fakultety teologiczne. Przed Christianem Wolfem właściwie wszyscy filozofowie musieli utrzymywać się z pracy rąk własnych – albo szlifowali szkła optyczne jak Spinoza, albo byli dyplomatami jak Leibniz, albo – jak Rousseau – byli kopistami nut i guwernerami na rozmaitych dworach. A zatem, patrząc na stosunek wielu władz politycznych do humanistyki, trudno nie zauważyć, że jest ona marginalizowana, niedoceniania, niedofinansowana i nierozumiana, choć, jak sądzę, to się stopniowo zmienia. W coraz większym stopniu zaczynamy dostrzegać znaczenie humanistyki w skali globalnej, choćby w perspektywie ostatniego kryzysu ekonomicznego. Dostrzegam pewną analogię: najpierw, twardo pojmowanej ekonomii wzór narzuciła ekologia, gdy okazało się, że istnieją pewne wartości takie jak przyrodnicza homeostaza, którą musimy brać pod uwagę. Mam wrażenie, że obecnie, po ochronie przyrody, następuje kolejny etap, gdy zaczynamy dostrzegać, że trzeba zacząć chronić człowieka. W ten sposób humanistyka może torować sobie drogę do świadomości społecznej właśnie ze względu na jej wymiar kształcenia, aksjologii i tego wszystkiego, co konieczne, by człowiek mógł się harmonijnie rozwijać.

I trzeci aspekt, na który zwraca uwagę Michał Januszkiewicz: „kryzys w humanistyce może być rozumiany w perspektywie teoretycznej. Oto nauki humanistyczne uległy, zdaniem niektórych, zepsuciu”. Temu problemowi, w gruncie rzeczy, został poświęcony październikowy numer „Znaku”. Autorzy diagnozowali najczęściej nie pierwszą czy drugą przyczynę kryzysu, ale właśnie tę trzecią. Trudno zaprzeczyć, że humanistyka przeżywa dziś poważny kryzys wewnętrzny. Gdy obserwuję prace z dziedziny filozofii, to prace te miały – zasadniczo – charakter trojaki: albo były to prace, które otwierały nowe paradygmaty myślenia i są to prace najrzadsze typu, na przykład, Krytyka czystego rozumu Kanta, czy O bezpośrednich danych świadomości Bergsona, w którym odkrywa się zupełnie nowe metody poznania intuicyjnego. Myślicieli, którzy odkrywają nowe paradygmaty myślenia możemy wymienić – w zależności od kryteriów – od kilkunastu do kilkudziesięciu na przestrzeni dwudziestu sześciu wieków historii ludzkiego myślenia. Następnie są to prace – kiedyś dość częste, obecnie bardzo rzadkie – które zajmują się konkretnym problemem w dziedzinie filozofii. Można by tu wymienić, dla przykładu, rozprawę Heideggera Cóż to znaczy myśleć?, w którym zajmujemy się konkretnym problemem, próbujemy go badać, analizować, dyskutować i rozumieć. Wreszcie trzecia kategoria, najczęstsza, to rozmaite prace historyczno-interpretacyjne – prace z dziedziny hermeneutyki tekstu, czyli doktoraty, habilitacje i książki profesorskie na temat, na przykład, apercepcji transcendentalnej u Kanta, ewolucji fenomenologii Husserla czy zwrotu w filozofii Heideggera.

Każdy z tych dyskursów ma określony przedmiot. W tym ostatnim, trzecim przypadku przedmiotem jest tekst, do którego się odnosimy i który interpretujemy. W pewnym momencie zaczęły się jednak pojawiać teksty – mam tu na myśli klimaty filozofii dekonstrukcyjno-poststrukturalistycznych silnie związanych z filozofią krytyczną i krytyką ideologii – wieszczące tezę, że w literaturze wszystko musi być dziś polityczne, że wszystko musimy upolityczniać. I tak, jak sądzę, stało się również z filozofią. Zupełnie niezależnie, nie znając tych tekstów, napisałem we wstępie do pierwszego tomu mojej Historii Filozofii XX wieku, że krytyka polityczna właściwie przejęła dziś rolę dawnej metafizyki, gdyż tak jak niegdyś metafizyka wyznaczała uniwersalne kategorie myślenia, tak teraz krytyka polityczna ma podobne ambicje, by wyznaczać uniwersalne kategorie myślenia bez względu na to, czy dotyczą one tego gruntu, na którym ona powstała, czyli krytyki ideologii, czy też wszystkich innych gruntów – teorii poznania, nauk o człowieku i innych dziedzin myślenia. Jakie to teksty? Otóż mam wrażenie, że są to teksty, które właściwie przestały już być filozoficzne, a stały się literackie. W owych tekstach autorzy ogłaszają coś, co budzi ich nieskrywany entuzjazm, czyli, że zniknęła granica między literaturą a nie-literaturą. Osobiście przyznam, że bliski jestem klasycznym ideałom myślenia i tego rodzaju zjawisko raczej mnie niepokoi niż cieszy. Różnego rodzaju koneksje między filozofią i literaturą istniały zawsze. Znamy przecież wielu wybitnych filozofów, którzy w swoich krajach do dziś uznawani są za najwybitniejszych stylistów rozmaitych języków, a niektórzy z nich zostali nawet laureatami literackiej Nagrody Nobla.

Gdy mówię o współczesnym przejściu od filozofii do literatury, mam jednak na myśli coś innego. Warto zauważyć, że w XVII wieku filozofia była more geometrico, to znaczy wzorowała się na ścisłości nauk dedukcyjnych, następnie, w XIX wieku przeżywała fascynację biologią i uprawiana była – jak w przypadku Bergsona – more biologico, a dziś stała się more esthetico, jednak nie w sensie poszukiwania formy piękna, ale – właśnie – w sensie przejścia w dyskurs literacki. Dlaczego, w moim przekonaniu, tego rodzaju przejście jest dla filozofii niebezpieczne? Otóż dlatego, że ginie ów specyficzny przedmiot filozofii, to znaczy: nie odnosimy się już ani do wielkich dyskursów filozoficznych, które są odkrywane, ani do przedmiotu, który analizujemy, ani do tekstu, który interpretujemy, a odwołujemy się wyłącznie do własnych autoekspresji, czyli do subiektywnego sposobu odbioru świata, zresztą podobnie jak w sztuce.

Chciałbym poruszyć sprawę – jak sądzę – kluczową, która w dyskusjach opublikowanych na łamach „Znaku” jest niemal nieobecna. Mam na myśli problem prawdy. Patrząc na filozofię z perspektywy dwudziestowiecznej wyraźnie widać, że ostatnim maksymalistycznym programem filozofii był program Husserla, który żywił nadzieję na stworzenie metody, a potem także fundamentu wszelkiego naukowego poznania – metody, która będzie mogła zrealizować postulat poznania maksymalistycznego, a zatem niepowątpiewalnego i apodyktycznego. Program fenomenologii – w gruncie rzeczy – upadł, zanim powstał. Dlaczego tak mówię? Dlatego, że pierwszy tom Badań logicznych został opublikowany w 1900 roku, a jeszcze pod koniec XIX wieku Charles Sanders Peirce – twórca pragmatyzmu obok Williama Jamesa – sformułował argumenty krytyczne przeciwko kartezjańskiej teorii poznania i, jak się okazuje, są to dokładnie te same argumenty, które później podnoszono przeciwko transcendentalnemu idealizmowi Husserla. Nasze poznanie nie może być pozajęzykowe, jak chciał Husserl, nie może abstrahować od przedrozumienia, czyli od tego, co wiemy wcześniej, a prawdy nie może osiągnąć samotny solipsystyczny podmiot – oto dokładnie te same argumenty, które hermeneutyka podejmuje przeciwko Husserlowi.

Jakie są zatem dwie reakcje na upadek fenomenologii? Z jednej strony hermeneutyka, ale hermeneutyka klasyczna, to jest – na przykład – Gadamer i Ricoeur, którzy czerpią – jak mówi Ricoeur – z „Mistrzów podejrzeń”, czyli z Marksa, Nietzschego i Freuda argumenty przeciwko maksymalistycznej metodzie Husserla, ale zarazem radykalnie nie zgadzają się z Nietzschem w kwestii prawdy. W mało znanym tomie, w Polsce, niestety, nieprzetłumaczonym, rozmów z Gadamerem pt. Wiek filozofii – rozmowy te przeprowadził Ricardo Bottori, jeden z jego włoskich uczniów – Gadamer poświęca cały rozdział retoryce i odróżnia w nim retorykę od sofistyki. Wchodzi w spór z Nietzschem i powiada, że woli mocy należy przeciwstawić wolę prawdy. Gadamer bardzo wyraźnie przeciwstawia woli mocy wolę prawdy. Z jednej strony, Gadamer podziela z Nietzschem perspektywizm poznawczy – to jest pokłosie krytyki fenomenologii, to znaczy: nie możemy prawdy osiągnąć z transcendentalnego, absolutnego punktu widzenia, ponieważ nasze poznanie zawsze jest osadzone w języku, w kulturze, w naszym sposobie myślenia, a zatem jest perspektywiczne. Z drugiej jednak strony, zarówno Gadamer, jak i Ricoeur mówią, że nie możemy zrezygnować z prawdy jako idei regulatywnej, natomiast humanistyka powojenna, dekonstrukcyjno-poststrukturalistyczna przyjmując perspektywizm, odrzuca możliwość istnienia jakiejkolwiek prawdy także w sensie idei regulatywnej. A zatem, co się dzieje? Perspektywy gwałtownie się rozpadają, nie ma żadnego centrum.

Ricoeur, w jednym z wywiadów, sformułował trafną – moim zdaniem – metaforę: gdyby porównać nasze badania i poszukiwania do kopania w ziemi, to z pozoru mogłoby się wydawać, że ktoś, kto kopie po drugiej stronie kuli ziemskiej, znajduje się na antypodach. Innymi słowy, wydaje się, że różnimy się pod każdym względem. Okazuje się jednak, że gdy kopiemy głębiej i głębiej, tym bardziej się schodzimy, tym bardziej zbiegają się nasze perspektywy. Pojęcie perspektywy wprowadził do filozofii Leibniz. Chcąc pokazać, jaka jest relacja między poszczególnymi monadami, a całością świata, posłużył się metaforą miasta i jego widoku. Każda monada – jak mówi Leibniz – jest widokiem na całość, a widok miasta jest tylko pewną perspektywą.

Zasadnicza różnica w całym tym sporze polega jednak na tym, że Ci pierwsi – mówię tu, dla przykładu, o Gadamerze i Ricoeurze – zakładają, w sposób idealistyczny, że to miasto ma swoje centrum, a ci drudzy twierdzą przeciwnie. Gadamer w sporze z Derridą sformułował tę kwestię najdobitniej: czy prawdę odkrywamy, czy ją konstruujemy? Jedni mówią, że prawdę odkrywamy, inni zaś – jak choćby Stanley Fish – że ją konstruujemy. I tu w gruncie rzeczy zaczyna się cały spór. Dlaczego? Dlatego, że pojawia się problem kryteriów poznania humanistycznego. Gadamer powiada, że w stosunku do nauk ścisłych humanistyka znajduje się w dość niekomfortowej sytuacji, ponieważ nie dysponuje takimi kryteriami rozstrzygalności, jakimi dysponują nauki ścisłe. W jaki sposób można, na przykład, rozstrzygnąć problem prawdy religijnej? Która religia jest prawdziwa? Plantinga pozwolił sobie na dowcip i sformułował kryterium eschatologiczne, to znaczy: umrzyj, a się przekonasz. Co innego możemy zrobić? Możemy tylko twierdzić, że ta religia jest prawdziwa, która jest moją religią, albo te przekonania metafizyczne są prawdziwe, które są moimi przekonaniami metafizycznymi. Jeśli się jednak na to godzimy, to właściwie przestajemy myśleć. Co nam pozostaje? Nie stawiamy pytań, nie mamy kryteriów oceny. W moim jednak przekonaniu, krytyka odgrywa taką samą rolę – albo przynajmniej analogiczną – jak badania laboratoryjne w naukach przyrodniczych. Gdzie mają się ścierać idee? Gdzie – jak mówi Gadamer – moje przedrozumienie może wejść w dialog z innymi przedrozumieniami? Gdzie mogą wykuwać się idee, które zbliżają nas do tego, co uniwersalne, jeśli właśnie nie na polu krytyki? A krytyki nie ma, bo się jej nie ceni i słabo się ją punktuje.

Swoich poglądów nie ukrywam. Jeśli chodzi o wzór poznania humanistycznego, to jest mi bliski Gadamer. Uważam, że w tej kwestii powiedział coś szalenie istotnego. Niedawno, mając otwarty wykład uniwersytecki w Szczecinie w cyklu Szczecin uniwersytecki, pozwoliłem sobie na mały żart, czyli próbę przebudowy arkusza naukowego o grant naukowy z humanistyki. W miejsce kanonicznego stwierdzenia jakie pożytki technologiczne przyniesie badanie, zaproponowałem wprowadzić taką oto formułę: jaki rodzaj zachwytu zamierzasz wpaść podczas badań, jaki rodzaj pocieszenia zamierzasz uzyskać, jaki rodzaj wykształcenia będziesz mógł osiągnąć i tak dalej można by mnożyć tego rodzaju idee, które w historii myślenia humanistycznego zawsze były ideami kluczowymi.

Nie uciekniemy od prostej sprawy, mianowicie od tego, że prawda i byt były w filozofii zawsze tożsame. Jeśli zatem pytamy o prawdę, to pytamy, jak jest. Interpretując, na przykład, poglądy danego myśliciela, pytamy, jak jest, to znaczy: co on właściwie myślał i co chciał powiedzieć odwołując się do jego tekstów i do reguł, które zostały wypracowane przez określoną metodologię. Hermeneutyka taką metodologię wypracowała i stworzyła kryteria, za pomocą których możemy analizować różne teksty. Koło hermeneutyczne, na przykład, mówi, że część zawsze musimy rozumieć przez całość, a całość przez część. A zatem, rzeczą nieuprawnioną jest powiedzieć, że w Biblii jest napisane, iż Boga nie ma, ponieważ w Biblii jest napisane, że Boga nie ma – rzekł głupi w sercu swoim, a zatem ten, kto interpretuje, musi uwzględnić kontekst ten i kolejny, i następny, a dalej: kontekst epoki, kultury i świata, w którym powstało dane dzieło. To są reguły, które musimy stosować. Dlatego, jeśli student przynosi mi pracę i mówi, że autor pisze tak, to ja odpowiadam: „Proszę Pana, nie pisze tylko tak, bo pisze też tak i tak w dziele, którego Pan nie przeczytał, a które należałoby wziąć pod uwagę”. W moim przekonaniu, miarą interpretacji musi być rzecz – to ona narzuca nam kryteria. Jeśli nie stawiamy pytań, albo nie próbujemy przynajmniej podejmować wysiłku, by pytać o to, jaka jest prawda, choć zdajemy sobie sprawę, że te pytania są beznadziejne, to właściwie pozostaje nam tylko – na wzór Nietzcheańskiego dziecka – rzucać kośćmi, to znaczy: uprawiać coś w rodzaju karnawalizacji albo ludyczności. Sprawa filozofii jest dla mnie sprawą zbyt poważną, bym mógł coś takiego zaakceptować. Dlatego, czytając tekst, mam nadzieję, że autor powie mi coś istotnego, niekoniecznie coś nowego, ale być może naświetli mi pewne zagadnienie od nowej, ciekawej strony, bądź też znajdzie jakąś formułę, która rozjaśni mi określoną rzecz obojętnie czy tą rzeczą będzie dzieło filozoficzne, czy takie kwestie jak świadomość lub wolność. Gdy czytam Marquarda, którego notabene lubię, bo jest to ciekawy, inteligentny i ożywczy myśliciel i znajduję u niego takie zdanie: „Nie prawda, ale oryginalność decyduje o interpretacji”, to zastanawiam się, czy on w sposób poważny przedstawia swoje stanowisko, czy ironizuje, czy puszcza do mnie oko, czy też wciąga mnie w jakiś rodzaj gry. Nie wiem. Mam kłopot z takimi dyskursami humanistycznymi. Jak czytać tego rodzaju teksty? Nie jest to literatura, która mnie zachwyca, albo uspakaja, albo odsłania przede mną coś ciekawego i interesującego. Ona mnie prowokuje, więc być może chodzi tu o jakiś rodzaj prowokacji. Po prowokacji musi jednak nastąpić ruch afirmacji. Mam wrażenie, że to jest właśnie ten moment, którego nam obecnie w humanistyce brakuje. Wszelkiego rodzaju zabiegi metodologiczne, dekonstrukcyjne i krytyczne odgrywają ważną rolę, ale – można by zapytać – co dalej?

W kontekście obecnego kryzysu rodzi się takie pytanie: czy znajdujemy się w miejscu posuchy intelektualnej, po której nastąpi nawrót do twórczego i żywego myślenia? Pamiętajmy, że tak było, na przykład, pod koniec XIX wieku, gdy wobec dominującej pozycji pozytywizmu i dynamicznego rozwoju nauk ścisłych, nie było wielu wybitnych filozofów. Fryderyk Nietzsche nie był wówczas powszechnie znany. Czytali go wprawdzie neokantyści, ale były to pojedyncze osoby, a jego recepcja była zasadniczo nikła. Dzisiaj, gdy mówimy o XIX wieku, to właściwie na palcach jednej ręki możemy wymienić myślicieli tego okresu: Hegel, Kierkegaard, Marks, Schopenhauer, Lotze, etc. A zatem, był kryzys. Po tym kryzysie nastąpiła jednak potężna erupcja myśli w XX wieku, pojawiły się nowe metody takie jak fenomenologia, hermeneutyka, analiza języka, a także kilkanaście nowych kierunków i dziedzin filozofii. Zastanawiam się wobec tego, czy tego rodzaju przełom wkrótce nastąpi czy nie.

Obecnie w ogóle obserwuję zanik refleksji. Zastanawiam się, gdzie znajdowało się źródło tego rodzaju myślenia, które rodziło wielkie dzieła. Przecież gdy Hartmann buduje potężne dzieła ontologiczne, to nie wyprowadza ich ani z analizy polityki, ani z analizy świata społecznego, lecz z myślenia, to znaczy: snuje myśl z jakiegoś wewnętrznego namysłu. Pojęcie ducha brzmi dziś kuriozalnie, a dla humanistyki przedwojennej, do lat 50., było pojęciem kluczowym. Rudolf Eucken otrzymał literacką Nagrodę Nobla właśnie za filozofię ducha – tak brzmiało orzeczenie komitetu noblowskiego. Dilthey nazywa nauki humanistyczne Geisteswissenschaften, a ruch filozofii francuskiej zakłada pismo Esprit. Tymczasem dzisiaj, gdybyśmy pojechali na konferencję naukową i mówili o refleksji duchowej, albo o duchu, to patrzono by na nas co najmniej dziwnie. Uważam, że brakuje nam tej wewnętrznej refleksji, która rodziła wielkie dzieła. Być może wielka literatura także rodzi się z tego rodzaju namysłu, a nie tylko z analizy świata. Generalnie, świat jest przecież taki, jaki jest efektem naszych działań, a nasze działania są takie, jaka jest nasza refleksja. Nasze działania biorą się z nas – istnieje tu zatem swego rodzaju koło.

Uważam, że humanistyka w walce o własną odrębność względem nauk przyrodniczych, mniej więcej od połowy XIX wieku, musi tej odrębności bronić, ale zarazem musi wskazywać na własne metodologiczne kryteria, na wewnętrzną dyscyplinę myślową. Będę zatem bronił obiektywizmu prawdy przeciwko słynnej tezie Nietzschego: nie ma faktów, są tylko interpretacje. Gdyby tak było, to co miałoby być miarą interpretacji, jeśli nie fakt. Ten fakt może być bardzo różny. Na czym miałby polegać początkowy program Husserla – „z powrotem do rzeczy”, niech sama rzecz przemówi, bez względu na to, co nią jest. Jeśli natomiast powiemy, że rzeczy nie ma, że wszystko jest konstruktem języka, to w zasadzie poza regułami gramatyki, które i tak mogą być do pewnego stopnia łamane, nie mamy żadnych innych reguł. Tu leży moja obawa nie tylko jako filozofa, lecz także jako pracownika uniwersytetu, który musi oceniać prace naukowe i podejmować fundamentalne decyzje – decydujące niekiedy o ludzkich losach – na podstawie analizy rozpraw według pewnych kryteriów.

Bliska mi jest filozofia rzetelna, to znaczy taka, która ciągle próbuje odpowiadać na fundamentalne pytania: kim jest człowiek, czy istnieje natura ludzka, czy jest ona zmienna czy niezmienna, jakie są granice tego, co można nazwać człowiekiem, czy prawo synerezy sformułowane przez Arystotelesa, że dobro należy czynić, a zła unikać, obowiązuje czy nie obowiązuje, czy ono należy do istoty człowieka, czy nie, czy możemy skonstruować przez inwariancję byt ludzki, w którym obowiązywałaby zasada odwróconej synerezy, czyli że zło należy czynić, a dobra unikać? Uważam, że to są pytania, na które filozofia musi odpowiadać. Historia filozofii jest w tym sensie pouczająca, ponieważ widzę, w sposób empiryczny, że te same pytania żyją przez wieki, choć formułowane są w różny sposób. Pojawiają się nowe pojęcia, nowe sposoby stawiania problemów, ale problemy pozostają te same. W tekście Historia uniwersalna i multiwersalna Marquard stawia ciekawą tezę, że istnieją dwa biegi historii: pierwszy to ten powierzchowny, którego doświadczamy – doświadczamy radykalnej akceleracji, przyśpieszenia historycznego, nieustannej transgresji w dziedzinie kultury, obyczajów, moralności i sztuki. Istnieje jednak także ten drugi, niewidoczny, jakby podziemny nurt historii, w którym poprzez wieku wciąż obecne są te same odwieczne pytania i problemy ludzkie. Marquard sugeruje zatem, by się nie spieszyć, bo często bywa tak, że akceleracja historii zatacza koło, wraca do punktu wyjścia i nagle okazuje się, że ci, którzy byli w ogonie, stają się awangardą. Marzy mi się właśnie taka filozofia ukryta, która w pewnym momencie staje się awangardą.

W humanistyce nie chodzi o to, by czynić sobie z nauk przyrodniczych wroga, z którym nieustannie mielibyśmy walczyć. Zauważmy, że zapośredniczenie nauk humanistycznych i ścisłych jest wzajemne. Nauki przyrodnicze nie rozwijają się przecież same w sobie bez pewnego zaplecza filozoficznego. Uważam zatem, że zasadniczym problemem nie jest relacja między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, lecz pragmatyzm, który naukę redukuje do techniki. Dopóki tego się nie przemyśli i nie wypracuje się pewnego konsensusu, to niewiele może się zmienić. Nie można, na przykład, zreformować uniwersytetu, czy w ogóle systemu kształcenia, jeśli – jak mówi Heidegger – nie wyjdziemy poza matrycę bycia rozumianego jako technika. Uznajemy za oczywistość, że musimy rozwijać nowe technologie i zajmować się nowymi materiałami po to, by móc uzyskiwać coraz lepsze aparaty komórkowe. Ale czy ktoś postawił sobie pytanie, czy my potrzebujemy telefonów komórkowych nowej generacji? Do czego my ich potrzebujemy? Czy to jest konieczne? Takie pytania właściwie dziś nie padają, a mi się wydaje, że są to pytania ważne. Być może nie potrzebujemy nowych technologii, a potrzebujemy zachwytu literaturą. Problem tkwi zatem w dyskusji nad sprawami oczywistymi, które przyjmowane są bezkrytycznie jak niepodważalne kanony.

Po dziesięciu latach pracy głównie z doktorantami w Polskiej Akademii Nauk wróciłem do pracy uniwersyteckiej i zauważyłem ogromną zmianę. Kilkanaście lat temu, gdy student wybierał dany fakultet, kierował się ideałem kształcenia, to znaczy, chciał poszerzyć swoją wiedzę. Obecnie, poza wyjątkami, uczelnia wyższa albo uniwersytet jest miejscem budowania CV pod kątem rynku pracy. Ginie zatem to, co Gadamer nazywa istotą humanistyki, czyli ideał kształcenia, Bildung, który zakłada, że formujemy siebie na obraz, który prezentuje nam tradycja i kultura. Bildung jest całkowicie bezinteresowne, bo ja uczę się na pamięć wierszy i czytam Iliadę i Odyseję, choć może się to okazać kompletnie nieprzydatne na rynku pracy. Nie chodzi jednak o to, by kierować się wyłącznie przydatnością. Uważam, że jeden z kluczowych terminów humanistyki, jakim jest wykształcenie, Bildung, także przeżywa kryzys – to bardzo znamienne.

Gdybym miał powiedzieć, co – w moim przekonaniu – jest siłą i mocną stroną współczesnej humanistyki, to powiedziałbym, że Wy jesteście jej największym atutem. Mocna strona humanistyki to młodzi ludzie, świetnie wykształceni, doktoranci i doktorzy, którzy nie ulegają presji pragmatyzmu, ale podejmują studia i piszą znakomite prace doktorskie na poziomie światowym. To jest siła, która – w moim przekonaniu – rośnie. Jeśli rzeczywiście jest tak – jak wierzyła prof. Skarga – że jesteśmy istotami metafizycznymi, to fundamentalne pytania filozoficzne nigdy nie znikną, bo zawsze będą ludzie, którzy będą nimi żyli i będą się nimi zajmowali. Pytanie tylko, w jaki sposób tego typu działalność będzie obsadzona instytucjonalne czy polityczne. Czy będziemy musieli to robić „pomimo”, czy „dzięki” czy „obok” – to są dylematy, przed którymi obecnie stoimy.

Opracował Dominik Rogóż


Niniejszy tekst jest autoryzowanym zapisem wypowiedzi prof. Tadeusza Gadacza w ramach pierwszej z cyklu dyskusji Colloquia Invisibilia zorganizowanej 17 grudnia 2009 pod patronatem miesięcznika „Znak” przez stowarzyszenie naukowe Collegium Invisibile. Debata „Bankructwo humanistyki” inspirowana była numerem „Znaku” pod tym samym tytułem.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata