70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Mit w rękach zręcznych rzemieślników

Współczesne mity pragną uchodzić za wiedzę, nie to jednak jest ich szczególną cechą – bowiem mitologie zawsze charakteryzowały się takim roszczeniem – lecz fakt, iż prezentują się jako wiedza naukowa w nowożytnym czy pozytywistycznym rozumieniu tego słowa, czyli wiedza formułowana pod postacią praw, pozwalająca przewidywać przyszłość.

Mit pod wieloma względami jest przeciwieństwem nauki i pod tym względem rację miał Levy-Bruhl, odrzucając twierdzenia Frazera czy Tylora, według których mit i magia miałyby być niedorozwiniętą nauką. W micie należałoby raczej widzieć – za Cassirerem – odrębną formę symboliczną, a więc specyficzny sposób obiektywizacji, za pomocą którego – obok nauki czy sztuki – człowiek ujmuje i wyjaśnia rzeczywistość. W tym sensie przestrzeń mityczna, zorientowana wedle symbolicznych kierunków i zaludniona przez oniryczne byty, nie byłaby wstępną, nieporadną postacią przestrzeni geometrycznej, lecz raczej światem równoległym. Być może więc słuszna jest propozycja, aby mity potraktować jako rudymentarną formę metafizyki, gdyż, podobnie jak ona, miałyby charakter ogólnej teorii wszystkiego odwołującej się do tego, co z definicji pozostaje poza potocznym i naukowym doświadczeniem.

Należy wszakże zauważyć, że nawet jeśli istnieje jakiś wspólny pień mitologii i metafizyki, to istotna różnica między tymi sferami wiąże się ze wspomnianą już terapeutyczną funkcją mitu. Mit konstruowany jest po to, aby promować czy ugruntowywać pewien praktyczny cel i jako taki przybiera formę historii czy dramatu, w który wpisane są losy człowieka i świata[1]. Jego istotnym celem jest ujęcie rzeczywistości w pewien eschatologiczny schemat, to znaczy dostarczenie – celowo mglistej i ogólnikowej – opowieści mogącej służyć jako kojąca interpretacja tak zwanych rzeczy ostatecznych[2].

Nowe średniowiecze

Eschatologiczną funkcję mitu najpełniej realizowała religia, jednak wraz z postępującą sekularyzacją (której przyczyny są zbyt złożone, żeby je tu, choćby pobieżnie, badać) punkt, z którego ludzkie życie zaczynało nabierać sensu, coraz bardziej przesuwał się ze sfery transcendencji w obręb świata doczesnego. Rola religii w ludzkim życiu malała, nie zanikał jednak – wbrew antyreligijnym prorokom uważającym sekularyzację za tożsamą z wyzwoleniem od dręczących pytań – zasadniczy problem trapiący człowieka: konieczność skonfrontowania się z własną, nieuchronną śmiercią. Ratunkiem, pozwalającym ludzkiemu zwierzęciu funkcjonować na co dzień, było odsunięcie tego problemu, wyprowadzenie poza dominującą kulturę, którą stopniowo przenikał kult młodości i niedojrzałości. Z takiej perspektywy racjonalnym, choć z konieczności infantylnym rozwiązaniem, stawała się rozpaczliwa próba zabawienia się na śmierć.

Innym sposobem realizacji eschatologicznej funkcji mitu w sytuacji, w której z różnych względów nie można już odwołać się do religii, jest próba poszukiwania źródeł sensu w innych dziedzinach ludzkiej aktywności: nauce, sztuce czy polityce. Mitologie naukowe, oparte na wierze w możliwość racjonalnego okiełznania przez człowieka panujących nad nim sił i zwycięstwa nad śmiercią – czego doskonały obraz zawarła Mary Shelley w powieści Frankenstein – towarzyszą nowożytnej nauce już od czasów Galileusza. Paradoksalnie, same są antymitologiczne – a pokonanie mitów, stereotypów i przesądów uważają za jeden z warunków polepszenia ludzkiej egzystencji, co samo w sobie stanowi jeden z najtrwalszych mitów czy nawet przesądów współczesności, obok wiary w centralne planowanie i postęp. Wydaje się jednak, iż scjentyzm, tak silny jeszcze w XIX wieku, ostatecznie załamał się, czego dowodem jest choćby to, że dziś obrona tradycyjnego paradygmatu wiedzy naukowej traktowana jest jako przejaw światopoglądowego reakcjonizmu, intelektualną poprawnością zaś jest upatrywanie w nauce przyczyn wszelkiego zła: od holokaustu po klęski ekologiczne.

Obok tych dwóch mitologii, próbujących radzić sobie ze sprawami ostatecznymi w epoce sekularyzacji, ważne miejsce zajmuje mitologia polityczna. Mitologia ta przybrała formę dominującą w naszych czasach, co nie jest niczym dziwnym, zważywszy na fakt, że żyjemy w epoce, w której polityka jest dziedziną przenikającą całe ludzkie życie. Przyczyn takiego zjawiska jest z pewnością wiele – można tu wymieniać zarówno negatywne konsekwencje demokratyzacji, o których wspominał już Tocqueville, jak udoskonalenie środków wymiany informacji – niezależnie jednak od czynników sprawczych, faktem jest, iż coraz bardziej zaciera się dziś tradycyjny podział na sferę prywatną, w której człowiek mógłby swobodnie korzystać ze swojej wolności negatywnej, oraz sferę publiczną, czyli polityczną, w której jego działania podlegałyby instytucjonalnej kontroli.

Czasem nazywa się czasy, w których żyjemy, nowym średniowieczem. Określenie to jest tylko połowicznie trafne, jeśli bowiem istnieje jakieś podobieństwo do wieków średnich, to ma ono co najwyżej charakter formalny, nie zaś materialny, treściowy. Średniowiecze było epoką teocentryzmu, w której problemy eschatologiczne rozważane były na gruncie religii i jeśli nawet historia polityczna była naznaczona śladem historii kosmicznej, to jednak jej sens i cel leżały poza tym światem. Epoka nowożytna nie zrezygnowała całkowicie z Boskiego punktu widzenia, jednak – wraz z sukcesami matematycznego przyrodoznawstwa uosabianymi przez mechanikę Newtona – eschatologiczne nadzieje zaczęła pokładać w nauce. Nasza epoka, którą datować można ogólnie od momentu wybuchu rewolucji francuskiej, jest zdecydowanie antropocentryczna, jednak z różnych powodów – zwłaszcza po I wojnie światowej – zrezygnowała z optymistycznego scjentyzmu. Osiąganie eschatologicznych celów powierzono polityce, która traktowana jest bardzo często jako narzędzie rozwiązania wszelkich ludzkich problemów.

Rezultatem tego roszczenia musiało stać się wspomniane zamazanie granicy między sferą prywatną a publiczną, co oznacza również odrzucenie fundamentalnego dla świata chrześcijańskiego rozróżnienia tego, co boskie, oraz tego, co cesarskie. Minimalistycznie rozumiana polityka, traktowana w arystotelesowskim duchu jako rozwiązywanie konkretnych, praktycznych problemów za pomocą środków dostępnych w określonym miejscu i czasie, ustąpiła miejsca polityce rozumianej w sposób maksymalistyczny i uniwersalistyczny: jej przedmiotem nie jest już konkretny człowiek żyjący tu i teraz, lecz cała ludzkość, celem zaś urzeczywistnienie ostatecznych ideałów – absolutnej równości, wolności, braterstwa, sprawiedliwości i dobrobytu.

Tak rozumiana polityka najpierw wypiera religię – traktowaną jako opium dla ludu, utrwalające niesprawiedliwość poprzez projektowanie ludzkich ideałów w niedostępną śmiertelnikom transcendencję – następnie zaś sama staje się religią, czy też, jak pisał Eric Voegelin, jej erzacem, podróbką. Ludzkie niepokoje i duchowe potrzeby nie zmieniają się bowiem tak szybko, jak ich teoretyczne interpretacje; nadziei na przyszły Raj nie można wyeliminować, można co najwyżej zmienić jego lokalizację. I w ten właśnie sposób funkcjonują mity polityczne: sprowadzają historię kosmiczną do historii ziemskiej, dokonują „immanentyzacji eschatonu”, przekonując, że cele, które religia ukazywała jako leżące poza światem i wymagające – jako koniecznego warunku – opuszczenia go, a więc śmierci, dostępne są bez takich wyrzeczeń i możliwe do osiągnięcia za pomocą zwykłych środków politycznych: wojen, rewolucji, wyborów czy reform.

W świecie, w którym polityka wyparła religię lub stała się religią wypełniającą codzienne ludzkie życie, przekonanie o jej nadnaturalnych zdolnościach osiągania celów ostatecznych staje się potoczną prawdą. Mit o politycznym samozbawieniu człowieka, wprowadzony do krwiobiegu współczesnych społeczeństw, rodzi postawy równie fanatyczne jak te, które są owocem religii zamienionej w politykę. Poczucie misji i zapał do krzewienia własnej wiary są tym, co łączy wyznawców idei światowej rewolucji proletariackiej, wojowniczych krzewicieli demokracji oraz ich islamistycznych adwersarzy.

Rozpoznanie mitów

Przykładów mitów politycznych można wskazać wiele. Raoul Girardet w swojej klasycznej pracy poświęconej temu zagadnieniu podaje cztery, jego zdaniem najistotniejsze typy mitów kształtujących myślenie polityczne[3]. Pierwszym jest mit konspiracji, mówiący o istnieniu tajnego spisku mającego na celu umożliwienie wąskiej, wtajemniczonej grupie przejęcie władzy nad światem. Tradycyjnie rolę spiskowców przypisywano Żydom, jezuitom czy masonom, współczesne teorie spiskowe odwołują się zaś do takich – bardziej symbolicznych niż realnych – grup, jak właściciele wielkich korporacji, członkowie stowarzyszenia Bilderberg czy Komisji Trójstronnej, ewentualnie bliżej nieokreśleni bankierzy bądź finansiści. Oryginalnego wkładu do teorii spiskowej dokonał marksizm, pozwalając, dzięki teorii fałszywej świadomości, doszukiwać się spisku wśród ludzi intencjonalnie niewspółpracujących ze sobą w określonym celu, którzy jednak – co ujawniać miała marksistowska „nauka” – realizować mieli pewien szeroko zakrojony plan zniewalania innych, tak głęboko zakonspirowany, że nawet sami o nim nie wiedzieli. W mitologii tradycyjnych komunistów rolę „złych”, a zarazem często nieświadomych spiskowców, odgrywała burżuazja, imperialiści bądź kułacy, w postmarksistowskich mitach rozpowszechnianych np. przez feminizm członkami spisku są mężczyźni i zniewolone przez patriarchalną fałszywą świadomość kobiety hołdujące tradycyjnym wartościom. Najbardziej ekstremalną formą spisku wydają się dzisiaj rozmaite koncepcje pełnymi garściami czerpiące z twórczości fantastycznonaukowej autorów przekonujących o  istnieniu konspiracji z udziałem ludzi oraz istot pozaziemskich, której celem jest oddanie ludzkości w niewolę „obcym”.

Pisząc o micie konspiracji, nie należy wszakże zapomnieć o towarzyszącym mu kontrmicie, głoszącym, że w polityce w ogóle nie mamy do czynienia z konspiracją, i traktującym wszelkie uwagi o pozakulisowych działaniach jako wyraz opętania irracjonalną spiskową teorią dziejów. Można odnieść wrażenie, że dogmatyczni krytycy teorii spisków są przekonani, iż tezy o spiskach są wynikiem jakiejś powszechnej, choć opartej na ignorancji konspiracji. Warto zatem pamiętać, że twierdzenie, iż dzieje świata są wynikiem starannie zaplanowanego i ukrywanego w głębokiej konspiracji spisku nie jest bardziej mityczne czy irracjonalne niż pogląd głoszący, że w ogóle żadnych spisków nie ma i nie było.

Drugi mit, o którym wspomina Girardet, to mit wybawcy, kogoś, kto ratuje wspólnotę przed klęską i wprowadza ją na nową drogę. Mit wybawcy może funkcjonować pod takimi postaciami: dostojnego męża stanu, którego przykładem może być Cyncynat bądź de Gaulle w 1958 roku stający na czele V Republiki, herosa w rodzaju Aleksandra Wielkiego czy Napoleona, prawodawcy w typie Solona oraz proroka – takiego jak Mojżesz.

Kolejnym mitem jest mit złotego wieku, u którego podstaw leży romantyczna nostalgia za utraconą Arkadią politycznego ładu – symbolizowaną, zależnie od okoliczności, przez greckie państwo-miasto, starożytny Rzym czy wiktoriańską Anglię – oraz spopularyzowana przez Jeana Jacques’a Rousseau idea naturalnie dobrego, zepsutego dopiero przez społeczeństwo człowieka. Archetyp złotego wieku nie przynależy ściśle do jakiejś konkretnej opcji politycznej: mogą się doń odwoływać zarówno konserwatyści, przykrawający rzeczywistość do minionego ideału i przekonani, że „lepiej już było”, jak radykalni przedstawiciele kontrkultury budujący swoje polityczne projekty, opierając je na opowiastkach Margaret Mead o hołdujących wolnej miłości prymitywnych ludach Samoa.

Ostatni z wymienionych przez Girardeta mitów politycznych odwołuje się do symbolu jedności lub wspólnoty. Może przybierać różne formy: jedności klanowej czy plemiennej, klasowej bądź korporacyjnej, wspólnoty narodowej albo państwowej, ale też stowarzyszenia bądź sojuszu narodów, jak w mitach leżących u podstaw Związku Sowieckiego, Ligi Narodów czy Unii Europejskiej, lub wspólnoty ogólnoludzkiej, wokół której błądzą rozmaite wizje Nowego Światowego Porządku. Mit jedności silnie związany jest z ideami egalitaryzmu i uniformizacji, głęboko wpisanymi we współczesne społeczeństwa demokratyczne, które mimo deklarowania liberalnego pluralizmu, w istocie cechują się dążeniem do powszechnej homogenizacji i instytucjonalizacji – praw, norm, zasad postępowania, statusu, pozycji, dostępu do dóbr itd.

Dopełnieniem wszystkich tych mitów, wskazującym zarazem na quasi-religijne ambicje mitów politycznych, może być zestaw symboli, które wspomniany już Eric Voegelin wymienia jako charakterystyczne dla wielu współczesnych nurtów politycznych, a które, jego zdaniem, niemal dosłownie zaczerpnięte zostały ze spekulacji gnostyckich[4]. Pierwszy symbol-mit to idea dziejów jako serii następujących po sobie we wstępującym porządku epok, z których ostatnia stanowi urzeczywistnienie w warunkach ziemskich projektu doskonałego ustroju. W tej historycystycznej wizji, zakładającej istnienie „żelaznych” praw leżących u podstaw wszelkich procesów społecznych, nietrudno dostrzec świecką wersję chrześcijańskich dziejów zbawienia, w której ostateczny cel został przeniesiony w obręb materialnego świata jako urzeczywistniona polityczna utopia. Ten millenarystyczny mit, którego klasyczną wersję znajdujemy w dwunastowiecznych pismach Joachima z Fiore, obecny jest zarówno w progresywizmie Condorceta i Comte’a, na wpół obłąkanych projektach Saint-Simona i Furiera, marksistowskiej wizji dziejów jako serii walk klasowych, narodowosocjalistycznej idei III Rzeszy, jak i w liberalnej utopii Fukuyamy z Końca historii czy wizji zjednoczonej Europy jako dopełnienia stuleci wojen dzielących narody Starego Kontynentu.

Drugi symbol wiąże się z postacią wodza, przywódcy wyprzedzającego swoją epokę, mającego wgląd w przyszłość dzięki zrozumieniu praw rządzących przeszłością. O kimś takim pisał Hegel, opisując Napoleona jako kogoś, kto wyrósł ponad historię dzięki temu, że zrozumiał swoje w niej miejsce i umiał związaną z tym nieuchronność przeznaczenia wykorzystać w sposób świadomy. Za tego rodzaju wodzów uznawali się – i byli uznawani przez swoich wyznawców – przywódcy socjalistycznych przewrotów: Lenin, Mussolini, Hitler, a także charyzmatyczni terroryści z pokolenia ’68.

Symbol następny, którego nie należy z poprzednim mylić, to mit proroka: kogoś, kto obwieszcza nadejście nowego ładu jako dziejową konieczność w epoce, w której przeciętny człowiek konieczności tej w ogóle nie dostrzega. Możliwość formułowania takich proroctw – w naszych czasach przedstawianych pod zwodniczą postacią pseudonaukowych prognoz – zasadza się na dostępie do gnosis, a więc prawdziwej wiedzy dla oświeconych wybrańców objawiającej ukryte przed okiem zwykłych ludzi mechanizmy rządzące dziejami politycznymi świata (dostrzegamy tu podobieństwo z omawianym wcześniej mitem konspiracji: prorok jest tym, kto wykrył istniejący globalny spisek). Rolę proroków odgrywają dziś często intelektualiści, roszczący sobie prawo do oświecania tłumów i dokonywania w ich imieniu – czy wręcz narzucania im – „właściwych” wyborów. Jedną z cech takiego działania jest agresywna obrona nowego, lepszego (choć wciąż niedoskonałego) świata przed jego przyziemnymi krytykami. Zjawisko to, którego klasycznym przykładem była postawa części lewicowych intelektualistów wobec ZSRR czy maoistowskich Chin, przenikliwie opisał Raymond Aron w Opium intelektualistów, ukazując religijne źródła współczesnego mitu intelektualisty jako przewodnika mas. Również w Polsce mieliśmy okazję doświadczyć działalności tego typu proroków, odgrywających konsekwentnie swoje role w micie dziejów postrzeganych przez pryzmat walki sił postępu z siłami reakcji – rozbudowane apologie stalinizmu, podawane prozą bądź w mowie wiązanej, są tego najlepszą ilustracją. Także dziś nie brakuje wieszczów, o czym świadczą quasi-biblijne przemowy przekonujące lud o metafizycznej wręcz konieczności przyjęcia takich czy innych politycznych rozwiązań objawianych jako dziejowa konieczność.

Ostatnim symbolem, który z gnostyckich mitów został przeniesiony w obszar polityki, jest idea wspólnoty autonomicznych osób, będąca uzupełnieniem omawianego wcześniej mitu jedności. Mamy tu do czynienia z mniej lub bardziej otwarcie wyrażanym przekonaniem, w myśl którego, o ile uda się zrealizować objawiany przez proroków plan budowy doskonałego świata, w końcowym momencie dziejów narzędzia instytucjonalnej kontroli przestaną być potrzebne, a ludzie będą żyć w permanentnym pokoju i miłości niczym bracia. Ten mit w wielu wypadkach służy uzasadnianiu pierwotnej przemocy i totalitarnej kontroli, które – jak się dowodzi – mają być jedynie tymczasowymi, choć niezbędnymi środkami służącymi osiągnięciu moralnie słusznego celu, jakim jest powszechne braterstwo.

Mitotwórstwo w rozkwicie

Wymienione mity i symbole oczywiście nie wyczerpują bogactwa mitotwórczej działalności uprawianej w ramach polityki. Należałoby wspomnieć jeszcze przynajmniej o kilku nadzwyczaj żywych i silnie dziś oddziałujących mitach. Po pierwsze, olbrzymią rolę w polityce Zachodu odegrał mit narodu czy ludu wybranego, łączący w sobie idee mesjanizmu i misjonizmu. Archetypiczną postać tej idei odnajdujemy w Starym Testamencie, jednak w pełni politycznego znaczenia nabiera ona dopiero w momencie podjęcia jej przez tradycję zelotyzmu, reprezentującą opozycję wobec przesłania Chrystusa. O ile to ostatnie ugruntowywało podział na to, co boskie i duchowe, oraz to, co polityczne i doczesne, podkreślając, iż królestwo ludzkiego spełnienia „nie jest z tego świata”, o tyle ta pierwsza dążyła wprost do realizacji mesjanistycznych idei na gruncie politycznym[5]. Od tego momentu mit „wybranych” przybierał rozmaite formy: narodowe, jak u Żydów, Anglików, Polaków w czasie zaborów, Niemców czy – dzisiaj – Amerykanów; kulturowe, jak w idei panslawizmu, pangermanizmu, dominacji kultury Zachodu; klasowe – proletariat jako lud wybrany – czy nawet płciowe (u źródeł feminizmu leży mit kobiet jako grupy predestynowanej do zaprowadzenia na świecie nowego ładu). W każdym wypadku „wybrani” mają do spełnienia misję, są depozytariuszami dziejowego przeznaczenia i awangardą ludzkości kroczącej ku eschatologicznemu spełnieniu.

Drugi ważny mit, nadający sens politycznym wizjom świata, opiera się na obrazie dziejów jako walki dwóch antagonistycznych grup reprezentujących siły światła i ciemności. Manichejskie źródła tego mitu są dość wyraźne, choć niewątpliwie tego rodzaju dualizm jest cechą nie tylko gnostycznych spekulacji, ale także wielu, zwłaszcza poreformacyjnych odłamów chrześcijaństwa nawiązujących do augustiańskiej historiozofii zawartej w Państwie Bożym. Najbardziej znanym przykładem wykorzystania takiej mitologii jest marksizm z jego ideą dziejów jako historii walk klasowych; tego rodzaju mit może przybierać również postać walki ras, jak w nazizmie, walki płci, jak w feminizmie, konfliktu sił oświecenia i postępu z reakcją czy – sięgając do polskiej polityki – ludzi „rozumnych”, intelektualistów z ciemnogrodem i „endecją”.

Z wizją grupy wybrańców walczących z siłami ciemności powiązany jest mit rewolucji, jeden z tych, które w zasadniczy sposób ukształtowały współczesny paradygmat polityki. Idea rewolucji jako momentu radykalnej zmiany tego, co jest, zburzenia dotychczasowego ancien regime, aby uczynić miejsce pod budowę nowego, lepszego świata, również głęboko osadzona jest w eschatologicznych wątkach rozwijanych przez nurty religijne[6]. Wyznawcy rewolucyjnej mitologii nie traktują aktu rewolucji jako zwykłego politycznego wydarzenia, wariantu wojny domowej czy przewrotu: ma on dla nich raczej wymiar kosmiczny, co doskonale widać w pochodzącym z 1789 roku dramacie Saint-Justa Organt, w którym rewolucja przedstawiona jest jako podbój nieba przez piekło. Równie apokaliptyczne wizje znajdujemy w Manifeście równych Maréchala, Manifeście plebejskim Babeufa, pismach Philippe’a Buonarrotiego, Nieczajewa, ale też u Marksa, Lenina, Trockiego i ideologów roku 1968[7]. Rewolucja traktowana jest jako ingerencja historii kosmicznej w historię ziemską, wydarzenie nieporównywalne z czymkolwiek innym, rodzaj ostatecznego starcia sił światła i ciemności, w wyniku którego świat zostanie radykalnie odmieniony. Co ciekawe, takie rozumienie rewolucji charakteryzuje nie tylko jej zwolenników, ale również przeciwników: jeśli sięgniemy do rozważań Burke’a czy de Maistre’a okaże się, że i dla nich rewolucja ma wymiar kosmicznej katastrofy.

Kolejnym mitem, ściśle łączącym się z poprzednimi, jest mit Ziemskiego Raju czy Nowej Jerozolimy. Uosabia on marzenie o doskonałym świecie, w którym panowałyby absolutna wolność, równość, sprawiedliwość, braterstwo i dobrobyt. Również ta idea ma źródła religijne, jednak o ile religie umieszczały raj poza granicami materialnego świata, warunkiem zaś dostania się doń czyniły śmierć, w ramach mitologii politycznej raj staje się miejscem zlokalizowanym w czasie i przestrzeni – nawet nie utopią, lecz konkretnym, możliwym do urzeczywistnienia za pomocą środków politycznych projektem. Urzeczywistnienia tego dokonać ma grupa wybranych, środkiem zaś ma być globalna rewolucja i zniszczenie sił ciemności.

Te cztery omówione mity spajane są zazwyczaj przez umieszczenie ich w ramach – równie mitycznego – schematu dziejów jako procesu charakteryzującego się postępem. Postęp może być rozumiany dwojako: teleologicznie, jako zmierzanie do pewnego celu, oraz jako proces doskonalenia się, przy czym to drugie rozumienie często zakłada pierwsze. W teleologicznej idei postępu dostrzegamy ponownie sprowadzoną do wymiaru doczesnego ideę religijną, w tym wypadku silnie zakorzenioną w chrześcijaństwie i jego linearnej wizji dziejów, odmiennej od cyrkularnego ich pojmowania właściwego starożytnym[8]. Polityczny mit postępu opiera się na przeniesieniu idei historii zbawienia, zapoczątkowanej upadkiem człowieka, a kończącej się paruzją, w obręb dziejów doczesnych, w ramach których za sprawą reform bądź rewolucji grupa wybranych tworzy doskonały ład kończący proces emancypacji ludzkości. Zasadnicza różnica między tymi dwiema wizjami nie polega jedynie na przeniesieniu raju z zaświatów w obręb świata materialnego, ale również na wyeliminowaniu ingerencji Boskiej i uczynieniu człowieka sprawcą własnego zbawienia. Natomiast idea postępu rozumianego jako doskonalenie, zazwyczaj milcząco zakładająca powyższy schemat, odwołuje się do paraleli między postępem naukowym czy technicznym a postępem politycznym i moralnym, w którym ten pierwszy często miałby stanowić narzędzie i zarazem gwarancję drugiego.

Powaga czy fanatyzm?

Przytoczone mity i symbole można potraktować jako wybrane przykłady schematów myślowych inspirujących wyobraźnię, dla której świat polityki stał się zasadniczym obszarem realizacji ludzkich celów. Czy schematy te mają charakter trwały i nie podlegają zmianie w trakcie dziejów? Można zaryzykować tezę, że na bardzo ogólnym poziomie rzeczywiście zachowują niezmienną formę, jednak ich szczegółowe wypełnienie treścią w znacznym stopniu zależy od określonego stylu myślowego, mentalité epoki. Można w związku z tym wskazać na specyficzną postać, jaką mity polityczne przybrały w czasach współczesnych, a więc w epoce trwającej mniej więcej od czasów rewolucji francuskiej, która swój pełny wyraz przybrała po I wojnie światowej.

O swoistości współczesnych mitów politycznych stanowią przynajmniej dwie cechy. Po pierwsze, mity owe wiążą się z tym, co Hayek i Oakeshott nazywają racjonalizmem  w myśleniu o polityce, Feliks Koneczny określa zaś mianem aprioryzmu. Współczesne mity polityczne – pisze Cassirer – „nie wyrastają w sposób swobodny; nie są to dalekie owoce wybujałej wyobraźni. Są to sztuczne twory, sfabrykowane przez bardzo zręcznych i przebiegłych rzemieślników”[9]. Chodzi jednak nie tylko o sam fakt ich doraźnego i celowego kreowania, ale przede wszystkim o quasi-naukową metodyczność, z jaką są budowane, uzasadniane i stosowane. Mity, podobnie jak niegdyś, objawiają historię dostrzegalną jedynie dla tych, którzy posiedli specjalną gnosis, jednak wzorzec tej ostatniej nie jest już czerpany z mistyki, lecz ze sfery nauk przyrodniczych. Współczesne mity pragną zatem uchodzić za wiedzę, nie to jednak jest ich szczególną cechą – mitologie bowiem zawsze charakteryzowały się takim roszczeniem – lecz fakt, iż prezentują się jako wiedza naukowa w nowożytnym czy pozytywistycznym rozumieniu tego słowa, czyli wiedza formułowana pod postacią praw, pozwalająca przewidywać przyszłość. Paradoks polega na tym, że konstruowane z racjonalistycznej i apriorystycznej perspektywy mitologie, prezentujące same w sobie spójną wizję świata, są bardziej oderwane od rzeczywistości niż dawne, osadzone w tradycji i powstające w sposób chaotyczny narracje. Jednakże pozór ścisłości, jaki ze sobą niosą, sprawia, że traktowane są jako niepodważalna nauka o świecie społecznym – jak w wypadku marksizmu, pozytywizmu czy feminizmu.

„Zwyrodnieniem mitu – pisał Leszek Kołakowski – było jego przekształcenie w doktrynę, tj. twór wymagający i poszukujący dowodu. Formą, w jakiej organizuje się degeneracja wiary, jest próba naśladowania wiedzy”[10].

Nadmierna powaga, a nawet fanatyzm, z jakim traktuje się polityczne mitologie, pokazują, że pseudonauka może wyrządzać dużo poważniejsze szkody duchowe niż zwykła ignorancja.

Po drugie, współczesne mity polityczne rodzą się w specyficznej sytuacji, w której – o czym wspominałem – rola i roszczenia polityki są nieporównywalnie większe, niż były kiedykolwiek do tej pory. Skutkiem tego jest zajmowanie przez nią obszaru wypełnianego do tej pory przez religię, czemu towarzyszy zamazywanie podziału na sferę prywatną i publiczną. To maksymalistyczne rozumienie polityki determinuje kształt powstających w jej obrębie i będących na jej usługach mitów, których jednym z celów jest uprawomocnienie takiej właśnie globalnej wizji polityki oraz jej szczegółowych narzędzi: stałego nadzoru, kontroli, regulacji. Kiedy wszelką aktywność człowieka – duchową czy materialną – uważa się za działanie u podstaw swych polityczne, a w związku z tym pozostające w gestii zainteresowania instytucji takich jak państwo, kiedy zarazem politykę traktuje się jako narzędzie do osiągania celów ostatecznych, rodzaj inżynierii czy Comte’owskiej „fizyki społecznej”, kiedy wreszcie polityczne wizje i idee uzasadnia się, ubierając w racjonalistyczny kostium pseudonauki, czymś zrozumiałym i oczywistym staje się idea totalitaryzmu sama w sobie prezentowana jako pozytywny sposób rozwiązania wszelkich ludzkich bolączek. Wraz z nią rodzi się mitologia wszechobecnego, opiekuńczego, paternalistycznego państwa, które sprawuje pieczę nad każdym aspektem ludzkiego życia – rzecz jasna w imię „szczęścia ludzkości”.

Fakt, że mitologia ta cieszy się dziś takim powodzeniem, nie powinien dziwić: jest ona ostatecznie, ubraną w łatwą do przyswojenia dla współczesnego człowieka formę, odwieczną eschatologiczną opowieścią o sprawach ostatecznych, które – chcemy czy nie – nie przestają nas choćby podświadomie trapić. Jej negatywne aspekty prędzej czy później dają znać o sobie – jak w wypadku komunizmu czy nazizmu – jednak trzeba pamiętać, że systemy totalitarne nie powstają od razu jako machiny oparte na brutalnej przemocy. Przemoc jest jedynie ostateczną konsekwencją środków proponowanych na początku i zazwyczaj powszechnie akceptowanych: a więc gwarancji opieki i obietnicy uwolnienia człowieka od odpowiedzialności związanej z konsekwencjami podejmowanych decyzji. Należy wszakże pamiętać, że ceną za pozbycie się ciężaru odpowiedzialności jest zrzeczenie się wolności.

Polityka bez mitów?

Czy biorąc pod uwagę wskazane powyżej negatywne konsekwencje współczesnych mitów politycznych, należałoby działać na rzecz odmitologizowania polityki? Bynajmniej – rozwiązanie takie nie byłoby niczym więcej, jak tylko kolejnym mitem, w myśl którego warunkiem szczęścia ludzkości miałaby być eliminacja mitów, przesądów i stereotypów. Jeśli uznamy za Cassirerem mit za specyficzny, autonomiczny sposób ujmowania świata, odrębną od nauki i sztuki narrację, dostarczającą jakiejś formy wiedzy o pewnych aspektach rzeczywistości – czy też ukazującą rzeczywistość tą z odmiennej perspektywy – nie widać powodu, aby lekarstwa na niedogodności ludzkiej egzystencji szukać w likwidacji jednego z jej konstytutywnych elementów: nieważne, czy będzie to mit, nauk czy religia.

Problem nie tkwi w politycznych mitach – nie tkwi zresztą w mitach jako takich. Jeśli można tu ostrożnie wskazać źródło niepożądanych skutków, jakimi są wspomniane wcześniej tendencje totalitarne, to jest nim maksymalistyczne pojmowanie polityki i związany z tym zanik sfery prywatnej, wolnej od cesarskiego nadzoru, w której mogłaby, na przykład, swobodnie rozwijać się refleksja nad tym co transcendentne. Problemem zatem są eschatologiczne roszczenia polityki i rozbudzone w ten sposób ludzkie nadzieje na ziemski raj, których rezultatem jest częsta zgoda na tyranię, o ile uzasadnia się ją jako konieczny środek przyszłej emancypacji. W takiej sytuacji jedynie odrobina pokory i sceptycyzmu wobec realnych możliwości ludzkiego zwierzęcia może pozwolić odróżnić mity – i wszelkie inne twory ludzkiego umysłu – od rzeczywistości, która, w przeciwieństwie do nich, nie daje się dowolnie i nieodpowiedzialnie formować.


[1] Por. H. Tudor, Political Myth, London 1972, s.16.
[2] Eschatologiczny wymiar mitu oryginalnie rozwinął G. Sorel, choć jego interpretacja mitu politycznego jako opartego na wizji przyszłej katastrofy ma zbyt wąski charakter. Zob. Lettre à Daniel Halévy w: G. Sorel, Réflexions sur la violence, Paris 1908. Należy przy tym podkreślić, że nie wszystkie mity muszą mieć charakter eschatologiczny (przykładem są tu mity fundacjonalistyczne). Por. H. Tudor, Political Myth, s. 16–17.
[3] R. Girardet, Mythes et Mythologies Politiques, Paris 1986.
[4] E. Voegelin, Science, Politics and Gnosticism, Chicago 1968, s. 94–99. Por. R. Ellwood, The Politics of Myth. A Study of C.G. Jung, Mircea Eliade, and Joseph Campbell, New York 1999, rozdz. I.
[5] Por. G. Scholem, The Messianic Idea In Judaism. And Other Essays on Jewish Spirituality, New York 1995.
[6] Por. N. Cohn, W pogoni za milenium. Milenarystyczni buntownicy i mistyczni anarchiści średniowiecza, tłum. M. Chojnacki, Kraków 2007.
[7] Doskonały przegląd literatury rewolucyjnej z końca XVIII i XIX wieku daje J. Billington w Fire In the Minds of Men. Origins of the Revolutionary Faith, New York 1980.
[8] Starożytność niewątpliwie również rozwinęła mity eschatologiczne, choć, jak zauważą D.R. Bultmann, były one oparte raczej na zjawiskach przyrodniczych, np. zmianie pór roku, na podstawie których tworzono wizję wielkiego cyklu, „roku świata”, po którym następuje globalna katastrofa, a następnie wszystko odbywa się od początku. Por. D.R. Bultmann, History and Eschatology, Edinburgh 1957, s. 23.
[9] E. Cassirer, Mit państwa, tłum. A. Staniewska, Warszawa 2006, s. 313.
[10] L. Kołakowski, Obecność mitu, s. 15.
 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata