70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Z filozofii nie ma pożytku

Peter McCormick to myśliciel przekorny. Na przekór współczesnym trendom filozofii anglosaskiej, w których się wykształcił i wychował, unika minimalistycznych specjalizacji, redukcyjnych analiz – przeciwnie: chętnie zdejmuje ciasny gorset teoretyka, by zabrać głos w kwestiach społecznych, które nie dają mu spokoju, jak głód, bieda, imigracja, nierówność społeczna.

Jest etykiem (ekoetykiem) wyczulonym na świat, trzymającym rękę na pulsie. Jednym z tych, którzy w długim szeregu sięgającym gdzieś aż Epikteta z Samos, a nam bliskim przez wzgląd na księdza Tischnera, dostrzegają w swoim powołaniu imperatyw odpowiadania na biedy właściwie czasom, w których żyją, na cierpienie współczesnych sobie mieszkańców świata. Tym biedom poświęcił wszystkie swoje ostatnie książki – wymieńmy tylko ostatnie: Poverty Among Immigrant Children in Europe (2009), When Famine Returns (2003), The Negative Sublime: Ethics at the Dark Borders of Reason (2003). Przy tym McCormick to myśliciel w swojej przekorze nadzwyczaj skromny i powściągliwy. Brytyjczyk z pochodzenia, Amerykanin i Kanadyjczyk z wychowania, profesor filozoficznej akademii w Liechtensteinie, a przy tym – chyba dlatego, że mieszka i pracuje od lat w Paryżu – prawdziwy kartezjański sceptyk, dla którego filozoficzna robota to zawód wysokiego ryzyka, niskiej pożyteczności społecznej, a nade wszystko profesja wymagająca ogromnej pokory wobec własnych możliwości poznawczych. W tym też jest przekorny – po sokratejsku załamuje ręce nad własną niewiedzą, jest niepospolitym erudytą. W przekonaniu, że warto dziś słuchać takich przekornych filozofów, że po śmierci ks. Józefa Tischnera, Barbary Skargi i Leszka Kołakowskiego nie ma już ich zbyt wielu, proponujemy Państwu poniższą medytację

Wspólnym mianownikiem Twojej filozoficznej pracy, łączącym niemal całość zagadnień, którymi się zajmujesz, jest to, że wszystkie one znajdują się jakby „pod powierzchnią” codzienności. Masz filozoficzną zdolność podejmowania kwestii niebezpiecznych, które co prawda dziś, tu i teraz, jeszcze nas nie dotyczą, ale stanowią ciągłe zagrożenie, mogą dotknąć nas w każdej chwili. Ekonomiści wiedzą niemal wszystko o biedzie i głodzie, Ty jednak wynosisz te problemy na poziom praktyki i działania, zadajesz sobie pytanie: „Co ja mam robić w obliczu ludzkiej tragedii?”. Czy potrafiłbyś wskazać, co w Twojej filozofii dostarcza Ci tego rodzaju wrażliwości, wyposaża Cię w lepszy wzrok i słuch, większą czułość i zdolność przyswajania? Jakie kwalifikacje dają Ci siłę do pisania kolejnej książki z dziedziny ekoetyki?

Zacznę od anegdoty. Nie tak dawno temu spotkałem się, po dłuższej przerwie, z pewnym filozofem etiopskim poznanym podczas światowego kongresu filozofii w Korei. Powiedział mi, że nie rozumie, dlaczego przez całe lata nie przyjmowałem od niego zaproszeń do Addis Abeby, mimo, że obiecywał pokryć wszelkie koszty związane z podróżą. Poszliśmy na krótki spacer, podczas którego starałem się wytłumaczyć powody mojego ociągania. Przyznałem w końcu, że za wszystkimi dyplomatycznymi uprzejmościami i podziękowaniami, przy pomocy których odrzucałem jego zaproszenia, kryło się zawsze pewne głębsze, osobiste doświadczenie. Miał mi to oczywiście za złe, powiedział: „Mogliśmy zostać przyjaciółmi, ale straciliśmy na to szansę. Nie odwiedziłeś mnie w moim domu, nie poznałeś mojej żony, nie słuchałeś mojego języka, nie rozmawiałeś z moimi studentami”. Odpowiedziałem, że pierwsze zaproszenie do Etiopii otrzymałem w chwili, w której skończyłem pracę nad bardzo osobistą książką When Famine Returns („Kiedy powraca głód”). Jest ona w połowie oparta na empirycznych i historycznych badaniach nad wielkim głodem w Bengalu oraz innymi przypadkami powracających fal głodu, w połowie zaś stanowi filozoficzną refleksję podkreślającą, że głód nie jest tylko problemem ekonomicznym, ale również filozoficznym w tym sensie, że nasza odpowiedź na niego zakłada pewne decyzje w sferze naszych priorytetów i wartości. Czy ważniejsze jest poświęcenie jakiejś części naszych skromnych zarobków i oszczędności na zmniejszenie bezrobocia we Francji czy raczej na ratowanie kilku czy kilkunastu ludzkich istnień w dalekiej i nieznanej Etiopii? Mojemu koledze z Addis Abeby powiedziałem szczerze: „Gdybym przyjął twoje zaproszenie wtedy, zaraz po ukończeniu książki o głodzie, miałbym ogromny kłopot, by powrócić do mojej żony i rodziny w Paryżu. Tak wielka była wówczas moja filozoficzna konsternacja, że – raz zjawiwszy się w Etiopii – prawdopodobnie zostałbym w obozach, w których codziennie odwodnione dzieci umierają tylko dlatego, że brakuje kilku dolarów na tabletki przeciw odwodnieniu, i tam bym zamieszkał, by dać im wszystko, co im dać mogę, tak długo, aż nie będę w stanie dać im już niczego więcej. Bo na to zasługują. Twoje zaproszenie było potężnym wyzwaniem dla mojej wewnętrznej spójności, mojej tożsamości. Ukryłem się więc, znalazłem ucieczkę w ignorancji: w idei, że – wedle mojej najlepszej wiedzy – popełniłbym fundamentalny błąd co do moich najgłębszych powinności, jeślibym zdecydował się opuścić moją żonę, moją rodzinę, mój kraj i wszystkie moje zajęcia, by nie robić w moim życiu nic poza poświęceniem się, choćby tylko w niewielkim stopniu i z niewielkim skutkiem, ratowaniu niewinnych i bezbronnych dzieci umierających codziennie w obozach, których historię dokładnie przestudiowałem”.

Mogłem powiedzieć tylko tyle: prawdopodobnie popełniam błąd sądząc, że wyjazd do Addis Abeby spowodowałby, że zostałbym tam, ale znając siebie, wątpię, bym miał odwagę podążyć za moimi filozoficznymi opiniami i pewnie popełniłbym ów wielki błąd poświęcenia szczęścia mojej rodziny dla racji, która nie jest aż tak silna. Odparłem więc: ostatecznie nie mogłem przyjąć twojego zaproszenia z obawy – z obawy przed ulegnięciem pokusie poświęcenia tego, co jest właściwym, źródłowym dobrem, dla tego, co choć również jest dobrem źródłowym, ale musi zostać zintegrowane w jakiś sposób, sam nie wiem jak, ze zobowiązaniami, które już w sobie noszę.

Tylko cierpienie jest wyzwaniem dla filozofii

Z tego co mówisz wynika, że istotną różnicę między dobrami, o których mówisz, powoduje dystans. Twoja rodzina jest blisko, na co dzień, jest naturalnym i bliskim fizycznie zobowiązaniem i dlatego staje na pierwszym miejscu. Ale są i inne przykłady. Doświadczamy cierpienia i biedy innych tu, gdzie żyjemy, na wyciągnięcie ręki. I częściowo temu cierpieniu możemy łatwo zaradzić. Nawet więc gdy odmówisz wyjazdu do Addis Abeby, nie uwolnisz się od codziennego chowania głowy w piasek. Czy to znaczy, że w swojej filozofii, żeby zachować jakąś integralność, porządek priorytetów, zawsze musisz przyjąć postawę strusia?

Nie przyjmuję strategii strusia, mam inną. Co nie znaczy, że mam jakąś filozofię. Co to, to nie. Nie istnieje filozofia Petera McCormicka. Nie myślę o sobie jako o filozofie, chyba że rozumieć przez to kogoś, kto spędził większość swojego życia, ucząc filozofii. Być filozofem oznacza posiadać rzadki i cenny dar. Gdy ludzie pytają, czym się zajmuję, odpowiadam zwykle, że uczę. Kiedy naciskają, próbuję się wykręcić, opowiadam coś o naukach humanistycznych. Kiedy wreszcie nie mogę uciec od odpowiedzi – szczególnie kiedy pytającą jest młoda i piękna kobieta – rzucam krótko: jestem filozofem. To zwykle kończy konwersację.

Nie mam żadnej teorii dotyczącej cierpienia i odpowiadania na nie, którą mógłbym zaoferować. Etyka cierpienia, o której piszę, nie jest czymś, co można łatwo przyswoić, tak jak udaje nam się zrozumieć i opanować teorie ontologiczne. To coś zupełnie innego niż teoria. Nie nazwałbym jej też filozofią moralną. To raczej zbiór postaw ugruntowanych na przekonaniach, które można przyjmować w określonych sytuacjach.

Co do cierpienia, moim zadaniem jest przyglądanie się, czy filozofia ma coś do zaproponowania w odpowiedzi na pytanie o rozmaite fenomeny ludzkiego cierpienia. Jest dla mnie uderzające, że filozofia ma bardzo wiele do powiedzenia w kwestii zła, szczególnie tam, gdzie pokazuje brak fundamentalnej sprzeczności między wiarą w istnienie doskonale dobrego Boga i obecnością zła w świecie, który stworzył, ale niewiele mówi o cierpieniu. Wielu filozofów doświadczało cierpienia, jak my wszyscy, niewielu natomiast o tym doświadczeniu pisało – z wyjątkiem Kierkegaarda czy Nietzschego. O cierpieniu o wiele więcej niż filozofia – mam na myśli szczególnie współczesną, anglojęzyczną filozofię – mówią: sztuka, teologia, a nawet ekonomia. Współczesna filozofia nie mówi też o sensie życia, miłości, ojcostwie. To są tematy śliskie, „ciemne”, pozbawione odpowiedniej wagi, do których – zdaniem współczesnych filozofów – nie warto stosować tradycyjnych narzędzi filozoficznych. Jeśli czegoś nie da się sprowadzić do problemu domagającego się jasnej odpowiedzi, przestaje to być zagadnieniem filozoficznie pociągającym.

Nie zgadzasz się z taką diagnozą – masz tu zapewne mocne argumenty…

Przez wiele lat, z przyczyn, o których nie chciałbym mówić, pozostawałem pod rosnącym wpływem doświadczenia wszechobecności cierpienia pod różnymi postaciami. Przez ostatnie dwadzieścia cztery lata co rok spędzam w Japonii dziesięć dni, uczestnicząc w niewielkim międzynarodowym seminarium ekoetycznym, koncentrującym się na roli etyki we współczesnym, globalnym kontekście. Przez te wszystkie lata przyglądałem się uważnie podziałom w naszej grupie seminaryjnej. Reprezentowaliśmy różne pokolenia: starsze, średnie i najmłodsze. Pochodziliśmy z różnych kontynentów: jedna czwarta to pół-Japończycy, druga – wschodni Azjaci z różnych krajów, reszta –Europejczycy. Ostatni podział przebiegał między stałymi uczestnikami seminarium a tymi, którzy pojawiali się zwykle jeden tylko raz. Przysłuchiwanie się filozofom z Japonii i wschodniej Azji, bardzo gruntownie wykształconym, nauczyło mnie pewnych rzeczy: po pierwsze – kilku z uczestników stało się przyjaciółmi, z którymi dzielę swoje życie; po wtóre – zmieniło się moje przekonanie na temat samej filozofii: zrozumiałem, że kulturowe presupozycje stojące za uprawianiem filozofii w dzisiejszym świecie są we wschodniej Azji całkowicie odmienne niż w świecie Zachodu. Że jedną z nich jest oczywiście tradycja buddyjska, która silnie zaważyła na myśleniu Chińczyków, Japończyków czy Koreańczyków, podobnie jak chrześcijaństwo na przedstawicielach filozofii europejskiej. W tym kontekście – by tak rzec – nie istnieją problemy filozoficzne. Jest za to jedna jedyna rzecz domagająca się poważnego namysłu: wszechobecność cierpienia.

W 1978 roku przyjechałem do Pragi, by przekazać rodzinie czeskiego fenomenologa, Jana Patočki, kopię artykułu, który mój kolega przełożył z francuskiego na angielski i który miał się ukazał w zbiorze esejów. Kiedy dotarłem do Pragi, a było to w rok po zamordowaniu Patočki przez służby bezpieczeństwa, poproszono mnie o skontaktowanie się z jego najbliższym studentem Karolem Kozikiem, dziś już nieżyjącym. Spotkaliśmy się w barze. Upił się wtedy potwornie, aż zapytałem go otwarcie: „Dlaczego tyle pijesz?”. Odparł: „A co byś zrobił na moim miejscu? Gdyby twoje dzieci wyrzucono z uniwersytetu, tajna policja przenosiła cię co miesiąc do nowego mieszkania, a każde z nich było zaraz obok torów kolejowych, żebyś nie mógł zmrużyć oka, gdybyś nie mógł znaleźć pracy i każdego dnia ryzykował aresztowanie za włóczęgostwo?”. Odpowiedziałem: „No dobrze, ale czy poza tym wszystkim, pracujesz nad czymś, piszesz o czymś? Jesteś przecież naukowcem. Nad jakimi problemami filozoficznymi pochylasz się teraz jako filozof?”. Nie bardzo rozumiał, o czym mówię. Brnąłem więc dalej: „Zajmujesz się epistemologią czy raczej metafizyką?”. Wtedy wściekł się nie na żarty: „Jakie, do cholery, problemy filozofii?! Jest tylko jeden problem filozoficzny: nie żaden z tych, o których gadacie w tradycji anglojęzycznej. Jedynym problemem filozoficznym jest to, jak powinno wyglądać zajmowanie się filozofią w dzisiejszych czasach”. Łączę to wspomnienie z wnioskami, jakie wyniosłem z japońskich seminariów – że tak naprawdę nic poza wszechobecnością cierpienia nie stanowi prawdziwego wyzwania dla filozofii.

Nie sądzę przy tym, bym mógł coś dodać do tego, co o cierpieniu powiedzieli myśliciele Zachodu. Jestem ambitny, pyszny i częściowo nawet pomylony, ale nie do tego stopnia przecież, bym miał sądzić, że mam tu coś nowego i istotnego do powiedzenia. Jak miałbym coś o nim wiedzieć, żyjąc w zachodnim wygodnym luksusie? Jestem jednym z bardzo niewielu uprzywilejowanych mieszkańców tego świata, który ma zawsze co jeść, w co się ubrać i może robić, co mu się podoba. Ilu jest takich szczęśliwców w globalnej skali? Należę do nikłego procenta ludzi, którzy akurat nie mają nic do powiedzenia na temat tego, co to znaczy cierpieć.

Dlaczego zatem w ogóle podejmujesz temat cierpienia? Dlaczego o nim piszesz?

Nie dlatego, bym był do tego specjalnie przygotowany, ale właśnie dlatego, że ta problematyka mnie porusza. Doświadczenie przyjaźni, które wyniosłem ze Wschodu, pozwoliło mi odkryć coś nowego w mojej własnej kulturze, coś, co mi dotychczas umykało.

Opowiem o jednej tylko rzeczy. Wpakowałem się przez nią w kłopoty w International Academy of Philosophy w Liechtensteinie. Wdałem się mianowicie w spór w rektorem naszej uczelni, którego powodem był mój pogląd, że z filozofii nie ma pożytku. Uważam, że filozofia jest nadzwyczajnie zubożającą dyscypliną, że czyni niewiele dobrego, za to przysparza krzywd. Jedynym powodem, dla którego mogę usprawiedliwić swoje filozofowanie, jest nie to, że – jak często żartuję – mam jakąś skazę genetyczną, ale przekonanie, że istnieje jedna jedyna rzecz, do której filozofia jest zdolna: pokazać bezpłodność polegania wyłącznie na filozoficznym rozumowaniu, kiedy chce się mieć coś do powiedzenia na temat świata.

To jest oczywiście postawa sokratejska – wiedza, dzięki której uświadamiamy sobie pokłady niewiedzy. Ale to jest także wpisane w Augustyńskie chrześcijaństwo: że umysł jest ciemny, wola słaba, wzrok krótki, a język połamany. Filozofowie tacy jak mój rektor, którzy mają optymistyczną ideę tego, co filozofia może osiągnąć, są – moim zdaniem – w błędzie. John Locke na początku swojego Eseju pisze o filozofach zajmujących się karczowaniem zarośli porastających drogę do wiedzy. To jest właściwa robota dla filozofów. Inną jej ilustracją, którą posługuję się w książce Negative Sublime, jest historia z japońskiej powieści o pewnym Japończyku, który posłużył się sposobem, by odnaleźć swoją duszę w Indiach: pomagał umarłym w dotarciu do pogrzebowego stosu. Nosił ich na plecach – sam będąc niedotykalnym, nie musiał obawiać się nieczystego dotyku zmarłego. To przerażający obraz – wolałbym, żeby nie opisywał rzeczywistej roli filozofii, ale obawiam się, że nie jest mu do niej daleko. Przyglądanie się cierpieniu, nic ponadto, nie żadne znajdowanie na nie rady, ale asystowanie mu, świadczenie o nim jest zadaniem filozofii. To jest wciąż ponawiane przypomnienie: jesteś prochem, pamiętaj, że jesteś prochem.

Filozofowanie to jedno z najbardziej niebezpiecznych zajęć, jakich podejmuje się człowiek. Dlatego wciąż staram się sobie przypominać, jak niewiele wciąż rozumiem, jak niewiele mogę zdziałać, jak nieadekwatny jest język, którym się posługuję. Jeśli więc mam mieć jakąś swoją filozofię, to dałoby się ją zamknąć jednym słowem, zrozumiałym nawet dla Japończyków: niepewność (contingency). O tym wciąż opowiadam i piszę, o ograniczoności, o zdobywaniu się na to, co nazywam „momentami dawania odporu konfuzji” – na tym polega dla mnie filozofowanie.

Iluzje i szaleństwo

Zwykle filozofowie skłonni są mówić, co należy robić. Ty natomiast uprawiasz myślenie, które przestrzega przed działaniem, przed jego konsekwencjami…

Książkę poświęconą problematyce głodu rozpocząłem słowami: „Kiedy powróci głód, prawdopodobnie znów nic nie zrobię”, i zakończyłem pytaniem: „Kiedy powróci głód, czy znów nic nie zrobię?”. Starałem się w niej pokazać, jak wygląda nicnierobienie. Nic nie rób, McCormick, bo jeśli znów coś zrobisz, wyrządzisz wiele szkód.

Ale czym jest to nicnierobienie? Ma ono swój piękny piętnastowieczmy obraz, znów pochodzący z japońskiej klasyki, opisującej filozofię gry scenicznej (angielskie słowo określające działanie, acting, oznacza także grę na scenie). W tym dziele, wciąż jeszcze dziś czytanym, autor opisuje punkt kulminacyjny dramatu nō. Wiem o nim niewiele prócz tego, że trwa strasznie długo i jest niezwykle nużący dla zachodniego widza, z punktu widzenia którego nic się w nim nie dzieje. Aktor staje w sytuacji wyboru, rozdarcia, między podjęciem działania lub jego niepodjęciem, między działaniem i brakiem działania. Wedle traktatu tylko najwyższej klasy artysta jest w stanie oddać to napięcie między czynem i jego brakiem.

Na czym jednak polega nierobienie niczego w obliczu ogromu cierpienia, o którym pisałem w swojej książce, w obliczu kolejnej fali głodu? Z pomocą japońskiego traktatu próbowałem pokazać, że nicnierobienie w kategoriach filozoficznych może być rozumiane jako rodzaj działania niemający nic wspólnego z ruchem, z działaniem humanitarnym, mający jednak wiele wspólnego z wyobrażonym, ale także czynnym utożsamieniem z szeroko pojętą ludzkością. To bardzo przemawia do mojej wrażliwości.

Czy to nie jest jednak jakiś rodzaj wycofania, kroku wstecz na drodze filozoficznego rozwoju? Kartezjusz zaczynał od wątpienia, ale po to, by je przekroczyć. Ty świadomie schodzisz na ten poziom jako dojrzały myśliciel…

Rzeczywiście ta sokratejska postawa uświadomienia sobie ogromu swojej niewiedzy, to ciągłe stwierdzanie granic swojej ignorancji, jest najniższym poziomem aspiracji, na jaki można zstąpić w tej filozoficznej profesji. Ja miałem szczęście zejść na ten poziom stosunkowo szybko, w wieku bodaj trzydziestu ośmiu lat, wraz z habilitacją i profesurą. Od tego czasu nie muszę spłacać żadnego długu (chyba że byłby to dług wobec moich studentów i nauczycieli), nie muszę już pisać książek dla kolejnych tytułów naukowych, nie muszę być sławny. Mogę wreszcie robić trochę bardziej szalone rzeczy: pisać książki o głodzie, wykładać o poezji. Wśród filozofów jest sporo takich pomylonych ludzi: jestem po prostu jednym z nich. Każdy z nas jest szalony w inny sposób: Ty, Czesławie, jesteś szalony w tym samym stopniu co ja, choć na inny sposób, Michał jest szalony, kierując w dzisiejszych czasach pismem dla intelektualistów…

Całe więc moje filozofowanie sprowadza się do ciągłego uświadomienia sobie ogromu iluzji, w jakie codziennie popadam. Jestem śmiertelnie przerażony swoją niewiedzą, a właściwie tym, że kiedy ulegam iluzjom, może mi się wydawać, że coś wiem, i mogę próbować działać tak, jakbym naprawdę wiedział. Boję się tego, jak mało wiem, jak niewiele mogę zrobić, by wyszło z tego jakieś dobro, jak trudno jest nie błądzić, jak skomplikowane jest wypowiedzieć to, co myślę. Całe moje życie jest jak talia kart rozdana różnym osobom: moja żona mnie kocha, kochają mnie moje dzieci – skąd to wszystko się bierze? Czesław jest moim przyjacielem – skąd to pochodzi? Jestem kimś w rodzaju żebraka, którego inni ludzie podnoszą na ulicy i w ten sposób niespodziewanie nobilitują. Całe moje życie musi być zatem jednym wielkim „dziękuję”.

Paul Ricoeur, który był moim nauczycielem i promotorem, a którego dzieło znam niestety dość słabo, powiedział kiedyś: „Peter, pamiętaj, filozofia to jest méditation sur oui – rozmyślaniem nad „tak”. Odparłem: „Znów poetyzujesz. Nie znoszę, kiedy poetyzujesz”. Ale to „tak” zapamiętałem, zapamiętałem jako „tak” wobec łaski, której doświadczamy w miłości, w przyjaźni, w prostej zdolności do życia i myślenia, w otrzymywaniu zaproszeń na dobre wino i dobre sery. Jak na to zasłużyłem? Nie mam pojęcia. Ale tak rozumiem swoje życie. W szczególności jako wyzwalanie się z profesorskiej pretensjonalności i robienie filozofii, robienie z siebie widowiska, z którego moi koledzy lub moi studenci coś czasem wyciągną…

Nie przesadzasz czasem ze skromnością? To już nie jest zwykła skromność, ale jakaś skromność ostateczna. A przecież piszesz w ogromnym tempie kolejne książki. W swojej skromności jesteś iście sokratejski, ale w pisaniu książek już nie. Sokrates nie napisał ani słowa, był mistrzem nicnierobienia… Po co piszesz? Dla kogo?

Dla moich przyjaciół. Nie piszę po to, by wywrzeć na kimś jakiś skutek, ale by się podzielić myślami w nadziei, że skorygują moje błędy i niedociągnięcia i podzielą się ze mną swoimi myślami. To jest rodzaj przezwyciężenia swojego zamknięcia, solipsyzmu, który grozi każdemu, kto staje się świadkiem cierpienia i próbuje nad nim medytować. Większość takich świadków nie ma okazji, nie ma szans na to, by swoją refleksję upublicznić, musi zmagać się z codziennością – ja mam taką szansą, dzięki kilku ważnym ludziom, których spotkałem na swojej drodze, i z niej korzystam. Oczywiście, musiałem w to włożyć także sporo swojej pracy – amerykańscy profesorowie filozofii muszą pokonać długą i żmudną drogę zawodową – ale bez przesady. Mój dziadek pracował w kopalni węgla od szóstego roku życia, mój ojciec był pierwszym wykształconym dzieckiem w naszej rodzinie. Ja znajduję się w kręgu uprzywilejowanych, zepsutych luksusem ludzi, którzy nawet nie zdają sobie sprawy z tego, jak wygodne życie prowadzą. Odkąd zaczęło to do mnie docierać, kieruję swoim życiem tak, by spłacać, tak jak potrafię, ten życiowy dług.

Uderzające jest dla mnie to, że jest w świecie tylu inteligentnych ludzi, wśród nich bardzo wielu inteligentnych filozofów. Rozwój ekonomiczny świata pozwala dziś o wiele większej liczbie ludzi wznieść się na tyle wysoko, jeśli chodzi o warunki życia, by mogli cieszyć się z owoców własnego wysiłku intelektualnego. Kilka wieków temu większość z nich zmagałaby się z ubóstwem i poniżeniem. Jest więc prawdą, że dziś więcej ludzi żyje na poziomie umożliwiającym swobodną refleksję, ale jest też prawdą, że o wiele większy procent ludzkości doświadcza skrajnej nędzy. Jeśli dziecko już od chwili urodzenia cierpi chronicznie z powodu niedożywienia, nigdy nie będzie w stanie wznieść się na poziom umożliwiający mu właściwy rozwój intelektualny. U wielkiej liczby dzieci w świecie nigdy nie wykształci się przeciętna ludzka inteligencja tylko z powodu niedostatków żywieniowych i zdrowotnych. Uderza mnie to, że – jak mówiłem – jest tak wielu inteligentnych i skutecznych w swojej inteligencji ludzi, ale tak niewielu – muszę to niestety powiedzieć – jest prawdziwie dobrych. Widzę to w samym sobie: jestem człowiekiem inteligentnym – może nie bardzo inteligentnym, ale inteligentnym – i jednocześnie przeraża mnie to, jak niewiele dobrych rzeczy mogę uczynić. Rozglądam się wokół i widzę tak wielu filozofów o wiele bystrzejszych ode mnie i – z nielicznymi wyjątkami – nie dostrzegam, by różnili się pod tym względem od innych ludzi. W sensie etycznym są dość mierni. To jest dla mnie skandaliczne, że otrzymawszy taki dar inteligencji i taką skalę możliwości w życiu, osoba taka jak ja może być tak mierna. Nie mogę pojąć, dlaczego tak wielki dar inteligencji nie niesie z sobą równie wielkiej mądrości. Mam dość paskudne poczucie, że mądrość wymaga jakichś o wiele poważniejszych czynników niż tylko pielęgnowania inteligencji. Na szczęście w moim życiu spotkałem kilku mądrych ludzi, bardzo odmiennych od siebie: byli wśród nich i fizjolog, i multimilioner. I niekoniecznie byli to ludzie bystrzy i inteligentni – ich mądrość wynikała z dobroci.

Wracam do powodów, dla których piszę książki. Moja żona, która darzy sympatią znikomą liczbę filozofów, z którymi mam na co dzień do czynienia, mawia: „Peter, w życiu musi chodzić o coś więcej niż to, o czym gadają ci cholerni filozofowie”. I jest w tym wiele prawdy. Jeśli napisałeś książkę, po co piszesz drugą? Przechodząc kolejne stopnie w karierze naukowej, zostawiasz za sobą cztery do pięciu książek. Kiedy piszesz szóstą, poprzednie stają się nieślubnymi dziećmi, do których nie chcesz się przyznać. Po co więc w ogóle pisać?

Wspominałem już, że nie mam filozoficznych poglądów, którymi miałbym dzielić się z innymi. Mam natomiast coś w rodzaju filozoficznej postawy. Postawa jest czymś innym niż stanowisko, teoria czy teza. I w pewnym sensie jest czymś trudniejszym do podważenia. Sceptycyzm jako teorię łatwo jest podważyć – o wiele trudniej podważyć postawę sceptyka. O wiele łatwiej jest zmienić czyjś pogląd niż jego postawę. Wykazanie wewnętrznej sprzeczności uderza w teorię, ale postawy nie musi naruszyć. Nie mam poczucia, bym musiał racjonalnie uzasadniać, stawiać przed trybunałem rozumu moją filozoficzną postawę dotyczącą sposobu uprawniania filozofii dzisiaj ani praktykę z niej wynikającą, jak na przykład publikowanie książek. Chętnie przyznaję natomiast, że publikowanie książek jest dla mnie między innymi kwestią próżności, autopromocji, autoafirmacji, także częściowo autoiluzji. Przyznaję też, że nie zależy mi na tym, by moje książki były recenzowane, dyskutowane publicznie, sprzedawane w wysokich nakładach czy też by wpływały na czyjeś życie. Nic z tych rzeczy nie ma dla mnie większego znaczenia. Przykładam wagę do tego, by tych kilka osób, którzy z tajemniczych powodów jakoś mi ufają, poczuło się dzięki mojej pracy wynagrodzonymi. Te książki to gesty wdzięczności za niezasłużoną, przeinwestowaną miłość, którą mi ofiarowali. Nie dlatego, że ta książka sama w sobie jest ważna, ale dlatego że przez nią przemawia ten drugi Peter, nie ten safandułowaty, którego kopie się pod stołem, bo nie umie porządnie kroić sera. Jak rodzice mogą trwać przy tobie, kiedy dajesz się porwać tym wszystkim szalonym przedsięwzięciom? Jak wytrzymuje z tobą twoja partnerka, jeśli jesteś takim fujarą? Skąd u twoich dzieci takie poważanie, skoro wciąż bez końca gadasz te same rzeczy i wciąż zarabiasz tyle samo? Książka jest jedną z tych rzeczy, jednym z tych gestów, którymi mogę im się zrewanżować. Wszystko inne jest poza mną.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter