70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Niebezpieczne drogi świętości

Teologia chrześcijańska nie jest zdolna do wyboru między sacrum i sanctum, gdyż i w sacrum, i w sanctum dostrzega możliwość uświęcenia człowieka. Podkreśla jedynie, że w obu wypadkach to święty Bóg (choćby niedostrzegalny czy nieobecny) jest owego uświęcenia źródłem.

Od lat bardzo mnie niepokoi pewne radykalne rozdzielenie w pojęciu świętości, jakiego dokonali dwudziestowieczni filozofowie. Chodzi mi o przeciwstawianie bezdusznego, przerażającego sacrum świętości w najwyższym stopniu etycznej – utożsamianej z dobrem czy moralną doskonałością i jej uczynkowymi realizacjami. Dobitnie ukazał tę dwoistość ks. Józef Tischner w rozmowie z Adamem Michnikiem i Jackiem Żakowskim:

Sanctum to świętość i dobro. Zginasz kolana przed dobrem i miłością. Ale jest to coś więcej niż przeżycie estetyczne. Możesz to bardzo dobrze obserwować w sztuce. Na przykład ikona to jest sanctum, a nie sacrum. Natomiast z drugiej strony masz Nietzschego albo Hieronima Boscha, który ci pakuje misterium tremendum i fascinosum, masz całą religijność barokową z tańcami śmierci. Jean Delumeau, pisząc Strach w cywilizacji zachodnioeuropejskiej, krok po kroku dokumentował, jak sacrum wypierało elementarne doświadczenie sanctum. (…) I wszystkie tendencje totalitarne w Kościele są związane z sakralizacją zastępującą sanktyfikację. Dlatego w pewnym sensie desakralizacja jest konieczna, żeby można było świat sanktyfikować. (…) Po pierwsze sanctum to zawsze jest człowiek. Po drugie jest to dobry człowiek. Sanctum to dobroć. Ten człowiek wyraża swoją dobroć przez „słowo życia”, przez uczynki. Dobro, kiedy jest przyjmowane przez człowieka, ożywa. W chrześcijaństwie jest tylko sanctissimum – świętość, największe dobro, a potem już sanctum, czyli święci ludzie. (…) W sacrum nie możesz odróżnić dobra od zła, a sanctum to samo dobro. To jest klucz do religii. Jak się tego nie chwyci, idzie się w religii zupełnie fałszywymi tropami[1].

Myślę, że dobrze rozumiem intuicję Tischnera: przebywając w sacrum trudno zwrócić uwagę na innego człowieka, trudno stać się ewangelicznym miłosiernym Samarytaninem. Sam Mircea Eliade twierdził przecie, że antropologicznym podłożem funkcji sacrum jest potrzeba sensu, a nie troska o bliźniego. Aby odnaleźć orientację w świecie, człowiek odczytuje pewne przed­mioty jako znaki przejawiania się sacrum i przedmioty te wydziela z rze­czywistej przestrzeni, w której przebiega jego codzienne życie. Pojawia się granica, a z nią obszary święte, dotknięte hierofanią. Podobnie dzieje się z czasem. Jak przestrzeń, tak i czas nie jest czymś jednorodnym i ciągłym. Istnieje czas świecki, ale podzielony on jest interwałami czasu sakralnego[2]. Odnalezienie orientacji w świecie poprzez sacrum – na pierwszy rzut oka – nie ma związku z etyką. Lévinas twierdził nawet, że człowiek pozostający w obrębie sacrum właściwie nie jest wolny. Bez ustanku powala go Bóg (a może tylko idol?), który nieustannie żąda ofiary i rytuału. Taki Bóg nie może być Bogiem biblijnym, który objawia się w pierwszym rzędzie przez nadanie etycznego Prawa – przykazań budujących etyczną relację między ludźmi[3].

Czy zatem naprawdę mylił się Rudolf Otto, który w swym znanym dziele wskazywał, że oryginalność ludzkiego doświadczenia religijnego tkwi właśnie w tym, co określić można jako sacrum (lub też numinosum – w jego terminologii), a co bardzo mocno przeciwstawia się profanum?[4]. Znamieniem sacrum jest tajemna i przerażająca moc, jaka odnosi do tajemnicy odpycha­jącej i przyciągającej zarazem (czyli mysterium tremendum et fascinans). Z mocą tą człowiek może pozostawać w kontakcie i w tym właśnie dopatrywać się można początku wszelkiego religijnego doświadczenia.

Tischner twierdził jednak stanowczo, że kontakt z sacrum nikogo nie czyni jeszcze świętym. Zdaniem krakowskiego filozofa dzieje się tak dlatego, że w obrębie sacrum nie pojawia się nakaz heroicznej miłości bliźniego. Autentyczne chrześcijaństwo jest zatem wedle Tischnera religią, która – na poziomie swych własnych powinności – raczej od sacrum się odsuwa lub nawet je znosi. Sacrum, na co wskazywał Lévinas, jest właściwością religii naturalnych. Natomiast już w judaizmie biblijnym ostre przeciwstawienie sacrum i profanum zdaje się znikać. Lévinas owo zniknięcie dostrzegał w tym, że Boga biblijnego otacza profanum, które jest jedyną sferą przejawiania się świętości. Sacrum bowiem stanowi tylko pewną otoczkę, wymagającą zachowań rytualnych, szczególnie publicznych ceremonii, które potocznie nazywa się religijnymi. Świętość, jako odpowiedź na dobro (objawiona w etycznych powinnościach Prawa), i czynienie dobra wydarza się jednak zawsze w obrębie profanum.

Nieco inaczej patrzył na sacrum w religii biblijnego Izraeala Abraham Joshua Heschel. W jego rozumieniu całe stworzenie uczestniczy w wymia­rze świętości. Nie znaczy to jednak, że ów wymiar jest a-sakralny. Nie ma nic, co nie istniałoby w obliczu Boga. Dlatego jednym z pierwszych miejsc przejawiana się sacrum w religii żydowskiej jest – uznawana często w świecie nieżydowskim za najbardziej profaniczną – cielesność. Pisał Heschel:

Świętość nie ozna­cza atmosfery, która dominuje w uroczystej aurze sanktuarium, jakości zarezerwowanej dla najwyższych aktów, rzeczownika dotyczą­cego tego, co duchowe, różnicy między pustel­nikami i kapłanami. (…) [zawiera się ona] w sposobie, w jaki zaspokajamy fizyczne potrzeby, posiane jako ziarno świętości. (…) Nie istnieje dualizm tego, co ziem­skie, i tego, co wzniosłe. Wszystkie rzeczy są wzniosłe. Wszystkie były stworzone przez Boga[5].

Wierzący Żyd bez trudu może więc sięgnąć świętości, która poza judaizmem zdawała się dostępna tylko w wyjątkowych okazjach i w szczególnych przypadkach. Sacrum bez ustanku odsłania się w religii Izraela jako zwyczajna codzienność. Co więcej, codzienność ta wpływa na kształt kontaktu ze Stwórcą. Uznając możliwość takiego kontaktu, Biblia hebrajska przedstawia jednak Boga jako radykalnie oddzielonego od stworzenia. Skoro jednak ludzie do Boga mają dostęp, to powstaje pytanie, czy sacrum nie roztapia się w profanum – jak twierdził Gershom Scholem, postulując absolutną świeckość żydowskiej wiary?[6].

Z tym pytaniem wiąże się być może kwestia poważniejsza: czy ludzka świętość potrzebuje w ogóle Boga? Coraz częściej mówi się dziś o „laickich świętych”, których szlachetne żywoty toczyły się i toczą poza jakąkolwiek religijną perspektywą. Można tedy twierdzić, że np. najgłębszym wymiarem Ewangelii jest heroizm miłosnego poświęcenia się dla innych. Pisał przecie Tischner:

nie ma wiary bez jakiegoś heroizmu. Chrześcijaństwo jest silne siłą swych męczenników, których krew jest ważniejsza od słów. Nie chodzi jednak o męczenników abstrakcyjnych idei, lecz męczenników miłości bliźniego: bliźni jest wartością absolutną. Określa to raz jeszcze sposób traktowania praw człowieka: prawo człowieka nie jest najpierw i przede wszystkim moim prawem, lecz jest prawem bliźniego. Moje prawo to przede wszystkim obowiązek jakiegoś poświęcenia w imię jego wolności, jego godności, jego dobra. Trzeba wciąż przezwyciężać własny egoizm. Heroicznej wierze grozi jedno niebezpieczeństwo: że będzie miłować bliźniego więcej niż siebie[7].

W postępowaniu zgodnym z „prawem bliźniego” sacrum nie wydaje się konieczne. Natomiast nie ma chrześcijaństwa, a może i jakiejkolwiek religii bez etyki. Czy istnieje zatem coś takiego jak doświadczenie religijne? Czy raczej utożsamiać by je należało z rozpoznaniem i wypełnianiem etycznych powinności? To twarz drugiego człowieka – jak konstatował Lévinas – a nie kontakt z tym-co-poza-profanum jest tych powinności źródłem. Można zasadnie też wierzyć, że konsekwentne ich wypełnianie prowadzi do doskonałości. Działanie to wcale się brać nie musi z sakralnych impulsów, szczególnie gdy wydają się one zanadto wyodrębnione z jedynie szlachetnego królestwa etyki. Wyrażenie „laicka świętość” nie musi być zatem oksymoronem. Może być za to jedynym nam dostępnym – w czasach „śmierci Boga” (choćby miał być to tylko Bóg tradycyjnej metafizyki czy Bóg moralistów) uczciwym rodzajem świętości.

Staram się przyjąć te intuicje Lévinasa i Tischnera, ale odnajduję w nich, choć à rebours postawę, którą prezentował głęboko przeświadczony o źródłowej dwoistości świata, protestancki pastor Rudolf Otto. Bardziej mi już odpowiada jednająca wizja Abrahama Joshuy Heschela. Bo czy nie tkwimy zbytnio w pułapce upraszczającego dualizmu, gdy jednoznacznie dodatnim znakiem opatrujemy – w zależności od naszych filozoficznych i egzystencjalnych preferencji – sacrum albo sanctum?  Czy aby na pewno nie ma żadnej zależności między mysterium tremendum et fascinans a ludzką świętością? Symbole i obrzędy religijne – to, co antropologowie wiążą zwykle z sacrum – zakorzenione są przecie w odczuwalnej przez człowieka potrzebie ostatecznych wyjaśnień. Czy ich – być może nazbyt łatwe – usunięcie nie grozi brakiem dostatecznych motywacji do jakiegokolwiek działania etycznego?

***

Była już wyżej mowa o widocznym w biblijnym judaizmie oddzieleniu Boga od świata. Biblia hebrajska posługuje się dwoma terminami: ąadóś, którym odnosi się do świętości samego Stwórcy oraz ąodeś , który określa świętość osób, przedmiotów, miejsc i cza­sów. Bibliści dwa te słowa wywodzą zwykle od wyrażenia kananejskiego ąadad, oznaczającego właśnie odcięcie, oddzielenie. Odnosząc tę terminologię do Boga Stwórcy, natychmiast natrafiamy na ideę „boskiego przewyższenia”[8]. W oddzieleniu Boga od stworzenia ukazuje się bowiem zawsze nie tylko boska odrębność od świata, ale i Jego lęk budząca wyższość. Najwspanialej być może w Biblii hebrajskiej tak pojmowana świętość Boga została przedstawiona w Księdze Izajasza:

W roku śmierci króla Ozjasza ujrzałem Pana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie, a tren Jego szaty wypełniał świątynię. Serafiny stały ponad Nim; każdy z nich miał po sześć skrzydeł; dwoma zakrywał swą twarz, dwoma okrywał swoje nogi, a dwoma latał. I wołał jeden do drugiego: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów. Cała ziemia pełna jest Jego chwały. Od głosu tego, który wołał, zadrgały futryny drzwi, a świątynia napełniła się dymem. I powiedziałem: „Biada mi! Jestem zgubiony! Wszak jestem mężem o nieczystych wargach i mieszkam pośród ludu o nieczystych wargach, a oczy moje oglądały Króla, Pana Zastępów!” Wówczas przyleciał do mnie jeden z serafinów, trzymając w ręce węgiel, który kleszczami wziął z ołtarza. Dotknął nim ust moich i rzekł: „Oto dotknęło to twoich warg: twoja wina jest zmazana, zgładzony twój grzech” (Iz 6,1-6).

Scena ta ma miejsce bez wątpienia w oddzielonym od świata Bożym sanktuarium. Bóg objawia się jako wyniosły władca (prorok Go widzi!) na tronie. Stwórca jest inny od świata i ponad świat wywyższony. Oto dlaczego serafiny trzykrotnie nazywają Go świętym. Człowiek oglądający majestat takiej świętości natychmiast czuje swoje z niej wyobcowanie. Nieczystość warg oznacza w tym tekście niegodność wobec boskiej świętości, która normalnie uniemożliwia kontakt z Bogiem. Dystans między Nim a stworzeniem jest tak wielki, że prorok doświadczający świętości Boga obawia się swej zguby. Ma świadomość, że z powodu własnego skalania nie powinien mieć przystępu do (jedynie) świętego „Pana Zastępów” (to imię Boga, jak żadne inne w Biblii, odnosi do numinosum). Łatwo w tej Izajaszowej wizji dostrzec dialektykę przerażenia i fascynacji. Jednak tym, co może dziwić naprawdę, nie są chyba drżące futryny drzwi, unoszący się dym, żarzące się węgle czy skrzydlate istoty skupione wokół wyniosłego tronu, lecz to, że człowiek dostępuje oczyszczenia. Nagle w owym ściśle sakralnym królestwie Pana Zastępów pojawia się wymiar moralny: „twoja wina jest zmazana, zgładzony twój grzech”. Prorok staje się godny uczestnictwa w świętości Boga.

Czy jednak człowiek może uczestniczyć w świętości tylko w boskim sanktuarium? Wizja Izajasza zdaje się zakładać, że do naturalnej kondycji człowieka należy to, iż jesteśmy istotami „o nieczystych wargach” i mieszkamy „pośród ludu o nieczystych wargach”. Nie przypadkiem chyba zatem Mojżesz widzi nie świątynię Pana Zastępów tylko ogień na pustyni: „krzak, który goreje i nie spala się”, jak czytamy w Księdze Wyjścia (por. Wj 3,2). Przerażony zbliża się do gorejącego krzewu i słyszy głos Boga: „Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą” (Wj 3,5). Nawet zwykła piędź ziemi może więc zostać uświęcona obecnością Boga! Mimo to dystans nigdy nie jest zniesiony. Bóg wciąż trwa w radykalnym oddzieleniu od świata i dlatego budzi przestrach.

Przerażające przewyższenie to jednak tylko jedna ze stron boskiej świętości. O drugiej przeczytać można – w późniejszym niż przytoczony powyżej – fragmencie Księgi Izajasza:

Tak (…) mówi Wysoki i Wzniosły, którego stolica jest wieczna a Imię „Święty: Zamieszkuję miejsce wzniesione i święte, lecz jestem z człowiekiem skruszonym i pokornym, aby ożywić ducha pokornych i tchnąć życie w serce skruszone” (Iz 57,15).

Bóg w swej świętości jest przychylny temu, co nie jest Nim. Odpuszczając człowiekowi winę, próbuje włączyć go w świętość, zasypać przepaść dzielącą Go od ludzkości, a może i całego stworzenia. Biblijna świętość oznacza bycie z Bogiem bez względu na to, czy dorasta się do ideału projektowanego w etycznych powinnościach. W rozumieniu biblijnym uświęcenie człowieka jest bowiem zawsze skutkiem działania samego Boga. Czytamy w Księdze Kapłańskiej: „Ponieważ Ja jestem Pan, Bóg wasz – uświęćcie się. Bądźcie świętymi, ponieważ Ja jestem święty” (Kpł 11, 44). Odpowiedź na to wezwanie dostrzec można w postawie biblijnych proroków. Stwórca wybiera kogoś spośród ludzi, powołuje konkretną osobę i powierza mu określoną misję. Dopiero w konkretnym wypełnianiu tej misji widzieć można moment etyczny. Istotę świętości wyraża jednak bez wątpienia kontakt z Bogiem, a nie wypełnianie dobra, choć nieodparte wydaje się twierdzenie, iż ów kontakt powinien w rezultacie prowadzić człowieka do moralnej doskonałości.

Tu rodzi się kolejne pytanie: gdzie i kiedy człowiek z Bogiem może pozostawać w kontakcie? Mircea Eliade dostrzegał w „ziemi świętej”, na której Bóg Mojżeszowi kazał zdjąć sandały, znak tego, iż w każdym doświadczeniu religijnym przestrzeń nie jest homogeniczna.

Istnieje – pisał Eliade – przestrzeń święta, to znaczy „naładowana energią”, brzemienna w znaczenia, istnie­ją też inne obszary przestrzeni, które nie są święte, a w rezultacie nie mają struktury i trwałości, obszary „amorficzne”. Człowiek religijny przeżywa tę niehomogeniczność przestrzeni jako przeciwieństwo między przestrze­nią świętą – to znaczy jedynie rzeczywistą, rzeczywiście istniejącą – a wszelką inną przestrzenią otaczającą go jako nieforemny świat [9].

Nie jest zatem tak, że w świętości Boga człowiek może uczestniczyć na tym świecie wszędzie.

Podobnie w Biblii traktowany jest czas. Człowiek żyje w dwóch rodzajach czasu. Pierwszym z nich jest „historyczna teraźniejszość”, w której to, co codzienne, nie staje się znakiem wieczności. Do wieczności można mieć przystęp tylko w innym rodzaju czasu, który przez wyraźne oddzielenie od profanicznego continuum ukazuje się jako święty. Sacrum szabatu i innych świąt odnosi wprost do działania samego Boga. Ich powtarzalność przypomina o nieusuwalnej w czasie profanicznym obecności mitu o początku ludzkich dziejów. Czas sakralny nigdy nie jest czasem utraconym, o czym wiedział zresztą nie tylko biblijny Izrael. Pisze ks. Tomasz Jelonek:

czas [sakralny] nie płynie, nie stanowi nieodwracalnego trwania. Jest to czas par excellence ontologiczny, parmenidejski, zawsze tożsamy z samym sobą, nie zmienia się ani nie wyczerpuje. Przy każdym okresowym święcie odnajduje się ten sam czas sakralny, ten sam, który objawił się poprzez święto zeszłoroczne czy święto sprzed wieku: jest to czas stworzony i uświęcony przez bogów w trakcie ich gesta – dzieł, któ­re święto właśnie reaktualizuje. Innymi słowy, w święcie odnajdujemy pierwsze pojawienie się czasu świętego, takie, jakie dokonało się ab origine, in illo tempore. Bo święty czas, w którym odbywa się święto, nie istniał przed gesta, dziełami boskimi, upamiętnionymi przez owo święto. Stwarzając różne rzeczywistości, które dziś składają się na świat, bogowie ustanowili także czas święty, gdyż czas współczesny jakiemuś dziełu stwo­rzenia był z natury rzeczy uświęcony przez obecność i działalność boską[10].

W religii biblijnego Izraela jednak zarówno wyróżnienie czasu świątecznego, jak i sankturyjnej przestrzeni nie polega tylko na prostym rozdziale sacrum i profanum. Świętość Boga – ewokowana przez okresy świąt i szczególne miejsca – ukazana jest bowiem w Biblii przede wszystkim jako oddzielenie od grzechu. Gdyby nie grzech, człowiek nie potrzebowałby sakralnych przestrzeni i czasu, gdyż całe stworzenie jako „bardzo dobre” (por.  Rdz 1,31) byłoby dla niego świątynią Bożej obecności. Sfera grze­chu, która w Biblii znajduje się poza obrębem sacrum, nie jest zwyczajnym stanem w życiu ludzkim, choć dla wielu ludzi ta­kim się staje. To jednak, co w stworzeniu zostało zawłaszczone przez grzech i stało się profanum, zawsze nosi w sobie obietnicę ponownego uświęcenia. Bo, wedle Biblii, nie ma, poza grzechem, tego co nie-Boskie. Choć i ta ostra antyteza zostaje w chrześcijaństwie zniesiona. Święty Paweł napisał w II Liście do Koryntian o Chrystusie: „On [Bóg] dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5,21).

***

To chyba właśnie owo zasadnicze w Biblii przeciwstawienie świętości i grzechu doprowadziło Lévinasa do twierdzenia, że judaizm zerwał z sacrum, by do głosu dojść mogła etyczna świętość. Sacrum, w którym oddzielenie od grzechu nie jest istotne, staje się przejawem fałszywej boskości, którą za wszelką cenę próbuje się przywołać magicznymi praktykami. Lévinasa bez wątpienia męczył problem, czy w obrębie sacrum w ogóle dostrzec można różnicę między boskością prawdziwą a fałszywymi idolami. Perwersyjna siła sacrum budziła jego niekłamane wzburzenie:

Od zawsze pytałem, czy dla świętości (…) znala­złoby się miejsce w świecie całkowicie zdesakralizowanym. Zapytałem – i tu tkwi sed­no problemu – czy świat jest wystarczająco zdesakralizowany, aby mógł przyjąć w siebie taką czystość. Sacrum bowiem jest strefą cie­nia, w której rozkwita magia, dla judaizmu będąca czymś obrzydliwym. Jest to owa „druga strona” Rzeczywistości, Nicość dostrzega­na w Misterium, która wyciska swe piętno na wszystkim. (…) Sacrum stroi się i jest ułudą wszystkich ułud. [Magia jest] kuzynką, jeże­li nie wprost siostrą, sacrum – świętości, jest krewną może nieco podupadłą, która pozo­staje jednak w rodzinie i chlubi się związ­kiem ze swoją siostrą, przyjmowaną w naj­wyższych sferach[11].

Tylko konsekwentna desakralizacja zdaje się chronić przed magią. Jak jednak zachować dystans od grzechu, gdy sacrum – strefa radykalnie oddzielonej od grzechu świętości – jest wypierane w imię wierności Bogu prawdziwemu? Odpowiedź Lévinasa jest znana: człowiek nie ma innego dostępu do Boga niż relacja etyczna, która otwiera go na wymiar transcendencji. Boga oglądać nie sposób. Człowiek może tylko słyszeć (i to w znaczeniu, w jakim Boga słyszeli prorocy Starego Testamentu) boskie żądanie, które przemawia do nas poprzez twarz drugiego człowieka. Jedynie relacja etyczna okazuje się prawdziwą relacją religijną.

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że stanowisko Lévinasa bardzo bliskie jest chrześcijaństwu (dlatego pewnie przejął tę koncepcję ks. Tischner). Jezus mówi w końcu o sobie, że jest „panem szabatu” (por. Mt 12,8). W rozmowie z Samarytanką oznajmia wyraźnie, że „nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze [Garizim – najświętsze dla Samarytan miejsce], ani w Jerozolimie [w świątyni] nie będziecie czcili Ojca” (J 4,21), lecz „prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie” (J 4,23). Najwyższym przykazaniem – obok miłości Boga – czyni miłość bliźniego. Jezus wskazuje, że sacrum może stać się strefą bezdusznego i niemoralnego kultu, który człowieka zniewala. Zniewalające sacrum trzeba by właściwie uznać, jak argumentował Tischner, za typ (w znaczeniu greckiego tupos) wszelkich totalitaryzmów. Jedynym wyzwoleniem do autentycznej świętości (czy prawdziwego oddzielenia od grzechu) z tych sakralnych kleszczy może być miłość zwrócona do Boga, jaka wypełnia się w jednoczesnym zwróceniu się ku bliźniemu. Inaczej człowiek znaleźć się musi w sytuacji kapłana i lewity z przypowieści o miłosiernym Samarytaninie.

Wcale nie musi być prawdą, że ogarnęła ich znieczulica i dlatego obok skrzywdzonego i rannego człowieka przeszli obojętnie. Można bowiem przypuszczać, że zarówno kapłan, jak i lewita zmierzali akurat tą drogą na służbę w jerozolimskiej świątyni. Gdyby zbliżyli się do martwego, skalaliby siebie, a przecie przy wejściu do świątyni wedle Prawa wymagana była rytualna czystość. Gdyby kapłan i lewita jej nie dochowali, musieliby poddać się trwającemu tydzień oczyszczeniu[12]. W takim jednak wypadku nie mogliby sprawować świętej służby i zgrzeszyliby, gdyż miłość Boga jest pierwszym i największym przykazaniem. A nawet sam Jezus powiada, że miłość bliźniego to „przykazanie drugie” (por. Mt 22, 34-40). Tym niemniej gdy czytamy tę ewangeliczną przypowieść, nie zajmują nas zwykle te (ewentualne) kapłańsko-lewickie dylematy. Wiemy, że to Samarytanin czyniący rannemu miłosierdzie ma być wzorcem właściwego dla człowieka postępowania. „Idź i ty czyń podobnie” – odpowiedział Jezus wystawiającemu go na próbę uczonemu w Prawie (por. Łk 10,25-37). Choć sens i pouczenie jest jasne, jednak sama treść tej przypowieści bardzo niepokoi. Czy naprawdę trzeba, chcąc być świętym, absolutyzować miłość bliźniego? Czy można z tej miłości wyłączyć miłość do Boga?

Tischner twierdzi, że heroicznej wierze grozi tylko jedno niebezpieczeństwo – miłowania bliźnich bardziej niż siebie samego. Jak jednak, postępując etycznie, można się ustrzec takiego destrukcyjnego ekscesu? Ewangelia daje nam tu pewną wskazówkę. Jezus w pewnym momencie powiada, że:

Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je. a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je (Mt 10,37-39).

Słowa te w ciągu wieków musiały niepokoić wielu z tych, którzy chcieli być świętymi wyznawcami Chrystusa. Bo jakże pogodzić myśl w nich zawartą z przykazaniem miłości bliźniego? Czyż nasi rodzice i dzieci nie są dla nas najbliższymi bliźnimi? I czyż miłowanie siebie samego nie oznacza przyznawania prymatu (????) własnemu życiu (czy też nawet własnej duszy, bo w oryginale greckim Ewangelii Mateusza występuje w tym miejscu słowo psuche)? Zdania Jezusowe wydają się zaiste pułapką dla orędowników prymatu etycznych powinności odnoszonych wyłącznie do innego człowieka. Jezus wyraźnie upomina się tu o swoje prawa. Wyraźnie też sugeruje, iż nawet miłość bliźniego może ujawnić dystans oddzielający człowieka od Boga – ów rozłam oznaczany w Biblii przez grzech. Ani zatem trwanie w obrębie sacrum (w swej najdojrzalszej formie wyrażające miłość do Boga prawdziwego), ani miłość bliźnich owej przepaści nigdy do końca nie zasypują. I sacrum, i sanctum (pojmowane jako realizacja dążenia do doskonałości moralnej) w kontakcie z grzechem okazują się perwersyjnym uobecnieniem świętości.

Chrześcijaństwo, jak można się domyślić, nie jest w stanie tak naprawdę przyjąć desakralizującego postulatu Lévinasa. Opierając swą teologię na wcieleniu i wydarzeniu paschalnym (tzn. męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa), myśliciele chrześcijańscy za wszelką cenę próbowali w ciągu wieków i wciąż próbują łączyć sacrum z wymiarem etycznym. Skoro Bóg sam uczynił Jezusa grzechem i pojednał świat ze sobą (por. 2 Kor 5, 18-21), człowiek mimo swej grzesznej kondycji ma do Boga przystęp, który nie polega jednak ani na próbach wyłącznego pozostawania w obrębie sacrum, ani na absolutyzacji miłości bliźniego. Gdy bowiem w każdym z tych przypadków brakuje Chrystusa jako pojednującego pośrednika, ludzkie dążenie do świętości musi w końcu objawić swoją destrukcyjną naturę. Człowiek, nie uznając takiego pośrednictwa i pojednania, by uzyskać dostęp do świętości (czy nawet własnej theosis), zaczyna np. posługiwać się magią albo neguje wcielenie, próbując kochać innych bardziej niż siebie samego.

Jeśli sacrum ma człowieka do świętości prowadzić, powinno stać się sakramentem, sytuacją spotkania określoną jednak przez szczególną przestrzeń i czas[13]. Relacja etyczna z innymi, która do świętości skutecznie wiedzie, okazuje się odsłonięciem twarzy Boga-Człowieka, choć odsłonięcie to objawia nie tyle boskie istnienie (onto-teologia bywa, jak dziś coraz częściej przypuszczamy, idolatryczna[14]), co raczej miłość urzeczywistniającą się w konkretnym ludzkim czynie miłości. Miłość tę można metaforycznie przedstawić jako drogę od wcielenia (uznanie wartości mojej i bliźnich w tym, że wszyscy możemy dostąpić przebóstwienia), przez krzyż (wczucie się w cierpienie bliźnich) po zmartwychwstanie (odkrycie jednającej świętości we mnie i w tych, których spotykam jako bliźnich).

Teologia chrześcijańska nie jest zdolna do wyboru między sacrum i sanctum, gdyż i w sacrum, i w sanctum dostrzega możliwość uświęcenia człowieka. Podkreśla jedynie, że w obu wypadkach to święty Bóg (choćby niedostrzegalny czy nieobecny) jest owego uświęcenia źródłem.

Chrześcijaństwo oferuje zbawienie wszystkim ludziom, a coraz liczniejsi obecnie teologowie twierdzą, że świętymi mogą być i ci, co nigdy formalnie w Chrystusa nie wierzyli. Teologiczne przybliżenia boskiej świętości nie wszystkich mimo to są w stanie przekonać. Ważne jednak, że chrześcijańska teologia zdolna jest wskazywać możliwe perwersje w ludzkim dążeniu do świętości, nigdy go przy tym nie dyskredytując do końca.


[1] A. Michnik, J. Tischner, J. Żakowski, Między Panem a Plebanem, Kraków 1995, s. 503-504.

[2] M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 7—37.

[3] Zob. E. Lévinas, Du Sacré Au Saint – cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris 1977.

[4] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do ele­mentów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Wrocław 1993.

[5] A. J. Heschel, Człowiek nie jest sam, tłum.  K. Wojtkowska-Lipska, Kraków 2001, s. 224.

[6] Zob. G. Scholem, Fidélité et utopie. Essai sur le judaïsme contemporain, Paryż 1994.

[7] J. Tischner, Chrześcijaństwo w postkomunistycznej pustce, w: Kosmopolityzm i sarmatyzm. Antologia powojennego eseju polskiego, red. D. Heck, Wrocław 2003, s. 524.

[8] Por. A. Jankowski OSB, Biblijne pojęcie świętości człowieka, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 37 (1984) 109.

[9] M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 15.

[10] Ks. T. Jelonek, Biblijne pojęcie sacrum, Kraków 2008, s. 53.

[11] Cytaty z Du Sacré Au Saint za: Sergio Quinzio, Hebrajskie korzenie nowożytności, tł. Maciej Bielawski, Kraków 2005, s. 41-42.

[12] Zob. J. Makowski, Bliźni, który wyzwala, w: J. Makowski & J. Salamon (red.), Chrześcijaństwo przed nami, Kraków 2008, s. 30-31. Makowski powołuje się tu na interpretację kalwińskiego biskupa Zdzisława Trandy.

[13] Zob. na ten temat E. Schillebeeckx , Chrystus, sakrament spotkania z Bogiem, tłum.  A. Zuberbier, Kraków 1966.

[14] Zob. J.-L. Marion, Bóg bez bycia, tłum. M. Frankiewicz, Kraków 1996, s. 92.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter