70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Chrześcijaństwo pomiędzy ryzykiem a odnową

Musimy zadać sobie pytanie, czy jakakolwiek zorganizowana próba ewangelizacji nie jest w istocie równoważna twierdzeniu, że „ten drugi”, który reprezentuje inną religię, jest tym samym kimś poślednim.

Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae i Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate to dwa najbardziej kwestionowane dokumenty II Soboru Watykańskiego. Ich przeciwnicy – całkiem słusznie – zauważali, że rzucają one wyzwanie temu, co uważano za głęboko zakorzenione wierzenia katolickie. Papieże i teologowie głosili przecież, że wolność religijna jest pomysłem „szatańskim”, zaś wiara w to, iż zbiorowa żydowska odpowiedzialność za śmierć Jezusa doprowadziła do odrzucenia przez Boga Ludu Izraela (i zastąpienia go przez Kościół jako „nowy Lud Boży”), wywarła decydujący wpływ na powstanie katolickiej tożsamości eklezjalnej. Nic dziwnego zatem, iż mocny akcent położony na wolność religijną (w Dignitatis humanae) oraz przekonanie o trwałości przymierza Boga z Żydami (w Nostra aetate) były postrzegane jako zagrożenie dla tradycyjnej formuły wiary. Na szczęście oba dokumenty wyszły cało z soborowych obrad i w znaczący sposób wpłynęły na publiczny wizerunek katolicyzmu. A równocześnie postawiły Kościół wobec nowych wyzwań.

Zdaniem kanadyjskiego teologa Gregory Bauma (który był ekspertem soborowym i uczestniczył w przygotowaniu pierwotnego schematu Nostra aetate), czwarty rozdział tej deklaracji stanowił najbardziej radykalną zmianę w zwyczajnym nauczaniu Kościoła po II Soborze Watykańskim[1]. Jej tezy uderzały bowiem w tradycyjne sformułowania katolickiej eklezjologii. A Dignitatis humanae ze swą afirmacją wolności religijnej, zakorzenionej w pojęciu ludzkiej godności, zdawała się przyznawać owej godności pierwszeństwo przed prawdą. Wedle niektórych, tak zasadnicze zmiany perspektywy mogły osłabić oddanie dla wiary katolickiej i prowadzić do indyferentyzmu oraz płytkiego pluralizmu.

Dziś widzimy, że problemy te ponownie pojawiają się w pewnych kręgach katolickich, walczących o zachowanie żywej wiary w coraz bardziej zsekularyzowanym społeczeństwie. Czy można na nowo w sposób radykalny zdefiniować wiarę katolicką (jak czynią to wspomniane dokumenty), zachowując wobec niej lojalność? Jakie są minusy obrony wiary zaściankowej, która mówi o sobie, że posiada wyłączny dostęp do pełnej prawdy, i podkreśla wyższość własnej tradycji nad innymi? To wciąż są podstawowe pytania, istotne zwłaszcza dla dialogu międzyreligijnego. Mają one, niewątpliwie, wpływ na dialog chrześcijańsko-żydowski i chrześcijańsko-muzułmański, które (w różny sposób) są dla chrześcijaństwa bardzo ważne ze względu na zakorzenienie owych religii w częściowo wspólnych księgach świętych i w kontekście relacji przymierza.

1. Rachunek sumienia Kościoła

Istnieje wiele problemów stanowiących wyzwanie dla Kościołów w następstwie ich dialogu z judaizmem. Pierwszym takim problemem jest potrzeba uporania się z ciemną stroną przeszłości Kościoła w odniesieniu do Żydów – zwłaszcza w czasach nazizmu.

Dla tych, którzy kładą mocny akcent na transhistoryczny i transcendentny charakter Kościoła jako rzeczywistości poza historią, wyzwanie to może okazać się kłopotliwe teologicznie. Niektóre katolickie konferencje episkopatu – między innymi: francuska (w 1997) oraz niemiecka (w 1995) – uznały chrześcijańską winę zaniedbania w czasach Holokaustu. Także Jan Paweł II udzielił takim gestom osobistego wsparcia w trakcie tzw. Dnia Przebaczenia – liturgii pokutnej odprawionej w Rzymie (w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, 12 marca) w roku 2000. Do tego świadectwa dodał następne, kiedy w czasie swej historycznej podróży do Jerozolimy umieścił w Ścianie Zachodniej wyznanie chrześcijańskiej skruchy z powodu antysemityzmu chrześcijan.

Jan Paweł II miał żywą świadomość tego, że jeśli Kościół ma być rzecznikiem sprawiedliwości i solidarności w globalnym społeczeństwie nowego tysiąclecia, musi wpierw uporać się ze swą – wyrażaną przez stulecia – aprobatą dla przemocy, szczególnie tej skierowanej przeciwko Żydom. Dla papieża Jana Pawła II Kościół był w dużym stopniu rzeczywistością „we wnętrzu historii”, choć w centrum znajduje się jego wymiar transcendentny. Konfrontacja z przeszłością Kościoła stanowiła dlań zasadniczy krok w kierunku wzmocnienia dialogu z Żydami i judaizmem, który to dialog uzyskał w czasie jego pontyfikatu tak bardzo uprzywilejowaną pozycję.

Starania Jana Pawła II, by skonfrontować się z dziedzictwem kościelnego antysemityzmu i przemocy wobec innych grup, nie zyskały powszechnego uznania w Kościele. Jednym z głównych przeciwników owych aktów skruchy był kardynał Joseph Ratzinger. Jego eklezjologia była o wiele bardziej transcendentna i nie została nigdy zakorzeniona w wizji zarysowanej w soborowej konstytucji Gaudium et spes. Ratzinger nie uważał bowiem, by na rdzeń Kościoła w jakikolwiek sposób oddziaływały negatywne wydarzenia historii. Z jego punktu widzenia takie akty skruchy mogą tylko podkopać jedność i autentyzm Kościoła, a także osłabić depozyt prawdy, jaki Kościół może i musi wciąż przekazywać ludzkości.

Choć nie należy wyolbrzymiać różnic pomiędzy Janem Pawłem II i obecnym papieżem Benedyktem XVI (bo Jan Paweł czasem także przedstawiał argumenty za nienaruszalnym rdzeniem Kościoła), widać tu wyraźnie pewien kontrast. Benedykt XVI okazał niewiele zainteresowania wykonywaniem gestów skruchy, co spędzało sen z powiek Jana Pawła II. Od czasu rozpoczęcia swego pontyfikatu papież Benedykt miał kilkakrotnie sposobność, żeby pójść drogą przygotowaną przez swojego poprzednika. Jednak tego nie uczynił.

Bez wątpienia, Benedykt XVI uważa Holokaust za jeden z najmroczniejszych momentów historii Europy. W swoim przemówieniu, w czasie audiencji generalnej 30 listopada 2005 roku, nazwał Holokaust „haniebnym projektem śmierci”. A jesienią ubiegłego roku, w 70. rocznicę Nocy Kryształowej, raz jeszcze wyraził zgrozę z powodu cierpień Żydów w czasach hitlerowskiego reżimu i na nowo wyraził swoje oddanie walce z przejawami antysemityzmu, gdziekolwiek się one pojawiają[2].

Kiedy jednak przejdziemy do dyskusji nad przyczynami Holokaustu, zobaczymy, iż drogi Benedykta XVI i Jana Pawła II tu się rozchodzą. Po części może to być spowodowane ich odmiennymi doświadczeniami osobistymi. Jeszcze jako kardynał, Joseph Ratzinger przejawiał pewne oznaki rozumienia związku między tradycyjnym chrześcijańskim antysemityzmem a tym, że przeprowadzenie nazistowskiego programu eksterminacji Żydów stało się możliwe. W artykule opublikowanym w „L’Osservatore Romano” (19 grudnia 2000) pisał: „Nie da się zaprzeczyć, iż niewystarczający opór chrześcijan wobec tych okrucieństw można wytłumaczyć dziedzictwem antyjudaizmu w sercach niemałej ich liczby”. Jednak ten tekst pozostaje raczej odosobniony. Generalnie papież Benedykt skłania się ku przedstawianiu Holokaustu jako zjawiska przede wszystkim – a może nawet wyłącznie – neopogańskiego. Nie posiadało ono, jego zdaniem, korzeni chrześcijańskich, stanowiło za to fundamentalne wyzwanie dla wszelkiej wiary religijnej, także chrześcijańskiej[3].

Trudno negować neopogańskie źródła Holokaustu, trzeba jednak również pokazać, że wydarzył się on w kulturze, na którą przez wieki głęboki wpływ wywierały podobno wartości chrześcijańskie. Tradycyjne chrześcijaństwo kryło w sobie zalążki powszechnego poparcia, a przynajmniej przyzwolenia ogromnej liczby ochrzczonych dla nazistowskiej napaści na Żydów. Nie ulega kwestii, że największym wyzwaniem stojącym przed chrześcijanami w dialogu z judaizmem jest uporanie się z ich antysemicką przeszłością. Jan Paweł II kilkakrotnie nazwał antysemityzm grzechem. Kościół zatem będzie musiał poddać swą historię całościowej i uczciwej ocenie.

Przemawiając na Uniwersytecie Hebrajskim (23 marca 1995), kardynał Joseph Bernardin z Chicago[4] przywołał przykład archidiecezji liońskiej, której biskup poparł inicjatywę przebadania akt kościelnych z czasów wojny. Jak podkreślił Bernardin, takie badania są czymś zasadniczym, jeśli Kościół ma podjąć dialog z Żydami jako wiarygodny partner i jeśli ma zabierać głos na tematy najważniejsze dla współczesnego społeczeństwa. Uważam te jego słowa za prorocze. Katolicyzmowi instytucjonalnemu na pewno nie będzie łatwo podjąć taki rachunek sumienia. Ale – według mnie – nie ma on wyboru. Jeżeli Kościół ma być prawdziwym autorytetem moralnym, to liońska inicjatywa musi stać się (również na szczeblu watykańskim) czymś całkowicie zwyczajnym…

2. Chrześcijanie, Żydzi – kwestia zbawienia

Drugie wielkie wyzwanie, stojące przed chrześcijaństwem w jego dialogu z judaizmem, dotyczy tradycyjnego roszczenia Kościoła do powszechności w związku z wydarzeniem Jezusa Chrystusa. Często mówiłem, że dialog chrześcijańsko-żydowski w wielorakim sensie jest najtrudniejszym ze współczesnych dialogów międzyreligijnych, ponieważ bezpośrednio dotyka głównego nerwu chrześcijańskiej wiary: chrystologii. Przez wieki chrześcijanie utrzymywali, że wraz z pojawieniem się Chrystusa judaizm utracił realne znaczenie jako wiara religijna; że lud żydowski został w przymierzu z Bogiem zastąpiony przez Kościół. Biblista Martin Noth zwięźle wyraził perspektywę, która dominowała w wielu kręgach kościelnych:

Sam Jezus (…) nie był już częścią historii Izraela: w Nim dobiegła ona swego prawdziwego kresu. Do historii tej należał proces [Jego] odrzucenia i potępienia przez społeczność religijną Jerozolimy. (…) Później historia Izraela szybko zmierzała do swego końca[5].

Czwarty rozdział deklaracji Nostra aetate oraz analogiczne dokumenty chrześcijan innych wyznań dokonały odwrócenia tej tradycyjnej wizji. Wyrażając przekonanie o trwałości i ważności przymierza Boga z Żydami i zrywając z utrzymującym się przez stulecia ekskluzywistycznym przeświadczeniem o odrzuceniu tegoż przymierza przez Boga, owe dokumenty zakwestionowały samo jądro chrześcijańskich przekonań. Jeśli bowiem, patrząc z chrześcijańskiej perspektywy teologicznej, Żydzi nadal pozostają w relacji przymierza z Bogiem – jakie to rodzi implikacje dla tradycyjnego rozumienia roszczenia Kościoła do powszechności w związku z przyjściem Chrystusa?

Kardynał Walter Kasper, obecny przewodniczący watykańskiej Komisji ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem, stoi na stanowisku, że choć Żydzi powinni być postrzegani jako trwający w przymierzu i dlatego nie potrzebujący nawracania, to wydarzenie Jezusa Chrystusa ma znaczenie uniwersalne[6]. Sam Kasper jednak dotąd w żaden sposób nie rozwinął głębiej tego twierdzenia, choć udzielił poparcia i zachęty grupie teologów chrześcijańskich, którzy pracują nad tym zagadnieniem w ramach seminarium na temat „Chrystusa i ludu żydowskiego”[7].

To fundamentalne wyzwanie teologiczne, wynikające z chrześcijańskiej afirmacji trwałości żydowskiego przymierza z Bogiem, wymaga uważnego potraktowania. Refleksja, zapoczątkowana przez wspomniane seminarium, będzie musiała stanąć w centrum dyskusji chrześcijańskich kręgów teologicznych. (Takie debaty podjęto już w środowisku Katolickiego Towarzystwa Teologicznego USA i Kanady). Co więcej: musi ona pojawić się w głównym nurcie zagadnień podejmowanych przez Kościoły – nie można jej zepchnąć na margines (na przykład do kręgu problemów związanych jedynie z dialogiem międzyreligijnym).

Jeżeli teologia chrześcijańska będzie dalej funkcjonowała w ramach modelu jednego przymierza (o czym przekonany jest kard. Kasper) – to czy w ramach tego modelu da się wyodrębnić drogi odrębne, choć nie całkowicie odmienne? A jeśli tak, to czy różne drogi Żydów i chrześcijan do zbawienia należy traktować na równi, czy też droga Żydów, choć odrębna, ostatecznie pozostaje pod wpływem drogi chrześcijańskiej i wymaga wyraźnego uznania Chrystusa na którymś z jej etapów? A może istnieje jakaś teologiczna formuła ostatecznie scalająca te drogi, bez wyraźnego zastosowania języka chrystologii? Czy Chrystus daje zbawienie wszystkim ludziom, włączając w to Żydów, ale nie jest konieczne, by oni wyraźnie uznali tę rzeczywistość tak, jak czynią to chrześcijanie?[8] Są to ciągle pytania wstępne, ale zasadnicze dla prób scalenia chrześcijańskiego inkluzywizmu w uznaniu przymierza Żydów z Bogiem z podstawową wiarą chrystologiczną.

Ważnymi dokumentami teologicznymi, jakie wydał dialog katolicko-żydowski w Stanach Zjednoczonych, są „Refleksje nad przymierzem i misją”[9]oraz wypowiedź ekumenicznej Grupy Uczonych Chrześcijańskich Święty obowiązek[10]. Pierwszy z tych dokumentów wyłonił się z dialogu pomiędzy Komisją Biskupów USA do Spraw Ekumenicznych i Międzyreligijnych a Narodową Radą Synagog (towarzyszyła mu wypowiedź ze strony żydowskiej, którą zgodnie wyłączono ze względu na jej nie najlepszą jakość). Był to zaledwie dokument roboczy (w oficjalnym komunikacie Konferencji Biskupów USA fałszywie przedstawiono go jako wypowiedź bardziej autorytatywną), u którego podstaw częściowo legło pragnienie odpowiedzi na apel kardynała Kaspera, skierowany do narodowych konferencji episkopatów, żeby rozwijać chrześcijańsko-żydowski dialog teologiczny, zamiast oczekiwać wypowiedzi Watykanu na ten temat.

Zarówno „Refleksje nad przymierzem i misją”, jak i Święty obowiązek (częściowo zamierzony jako odpowiedź na przełomowy dokument żydowski na temat chrześcijaństwa: Dabru emet) potwierdzają ciągłość i ważność żydowskiego przymierza z Bogiem i głoszą, iż zagadnienia związane z chrystologią i z ewangelizacją Żydów wymagają poważnego przemyślenia na nowo – w świetle wiedzy naukowej zrodzonej w ciągu czterdziestu lat dialogu.

„Refleksje nad przymierzem i misją” spotkały się z bardzo różnymi reakcjami. Skrytykował je na przykład kardynał Avery Dulles[11]; pochwalił – kardynał Edward I. Cassidy, były przewodniczący watykańskiej Komisji ds. Kontaktów z Judaizmem. I choć Cassidy nie przyjął wszystkich punktów widzenia zawartych w „Refleksjach…”, to jednak nazwał ten dokument „pełną zachęty odpowiedzią, która stanowi ważny krok naprzód w dialogu”[12].

3. Jezus, Synagoga, Kościół – „rozejście się dróg”

Kolejnym wyzwaniem, jakie wyłania się z dialogu z judaizmem, jest spojrzenie na Jezusa i pierwotny Kościół w szerokim kontekście ludu żydowskiego w I i II wieku naszej ery. Dyskusja nad „rozejściem się dróg” – jak często się o tym mówi – tocząca się obecnie pomiędzy uczonymi, także w łonie Towarzystwa Literatury Biblijnej oraz w roboczych grupach uniwersyteckich w Princeton i w Oksfordzie, skłania do przesunięcia daty rozdziału pomiędzy Kościołem a ludem żydowskim daleko poza I stulecie (a nawet później, jeśli chodzi o chrześcijański Wschód). Badania naukowe dostarczają dowodów na to, że jeszcze po dokonanym rozdziale wciąż dochodziło do wzajemnego wpływu. Kwestia ta została szerzej omówiona w zbiorze esejów: The Ways that Never Parted („Drogi, które nie rozeszły się nigdy”)[13].

Jedno z najlepszych podsumowań wstępnych wniosków z badań naukowych, dotyczących „rozejścia się dróg”, pochodzi od Robina Scroggsa[14]. Jego analizę z uznaniem cytuje w swoich pismach kardynał Joseph Bernardin[15].

Scroggs, dokonawszy krytycznego przeglądu najnowszych badań na temat relacji Jezusa z judaizmem, stawia następujące twierdzenia:

(1) Ruch, który zapoczątkował Jezus i który trwał w Palestynie po Jego śmierci, można najlepiej opisać jako ruch reformatorski w łonie judaizmu. Przetrwało niewiele dowodów z tych czasów, które świadczyłyby o tym, że chrześcijanie mieli tożsamość odrębną od żydowskiej.

(2) Pawłowy ruch misyjny w rozumieniu samego Pawła był misją żydowską skierowaną do narodów, będących właściwym adresatem Bożego wezwania wobec ludzi.

(3) Przed końcem wojny żydowsko-rzymskiej w roku 70 naszej ery nie istniała jeszcze taka rzeczywistość jak chrześcijaństwo. Uczniowie Jezusa nie mieli takiej samowiedzy, zgodnie z którą mieliby należeć do religii przeciwstawiającej się judaizmowi. Odrębna tożsamość chrześcijan zaczęła się wyłaniać dopiero po wojnie żydowsko-rzymskiej.

(4) Wszystkie późniejsze fragmenty Nowego Testamentu wykazują oznaki tendencji do rozdzielenia, ale na ogół także zachowują pewną łączność z żydowską macierzą.

Zwłaszcza pierwsze twierdzenie Scroggsa wskazuje na konieczność ponownego przyjrzenia się początkom Kościoła. Biblista John P. Meier w III tomie swego wszechstronnego studium na temat nowotestamentalnego wizerunku Jezusa dowodzi, że na podstawie dokładnych badań nad świadectwem Nowego Testamentu należy widzieć Jezusa jako kogoś, kto prezentuje się współczesnej sobie wspólnocie żydowskiej jako prorok końca czasów oraz cudotwórca podobny do Eliasza. Nie jest On zainteresowany stworzeniem separatystycznej sekty czy „świętej reszty” na podobieństwo sekty qumrańskiej, ale wyobraża sobie rozwój szczególnej wspólnoty religijnej w łonie Izraela. Pomysł, że ta wspólnota

będzie podlegać wyłącznie procesowi oddzielenia od Izraela w trakcie realizowania misji wobec narodów w świecie – a trwałym tego następstwem będzie to, że sama stanie się w przeważającej mierze wspólnotą nieżydowską – nie znajduje żadnego odzwierciedlenia w nauczaniu czy działalności Jezusa[16].

Z kolei David Frankfurter dowodzi, że w obrębie rozmaitych skupisk, obejmujących Żydów i żydowskich uczniów Chrystusa, istniały

wpływy wzajemne, utrzymujące się do późnej starożytności. Istnieją dowody na to, że grupy te w pewnym stopniu zazębiały się ze sobą, co – wziąwszy wszystko pod uwagę – podważa każdą interpretację, przemawiającą za istnieniem historycznie odrębnego „chrześcijaństwa” przed upływem co najmniej połowy II wieku[17].

Coraz więcej biblistów, którzy zaangażowali się w dyskusję na temat „rozejścia się dróg”, zgodnie podkreśla ogromną trudność w umiejscowieniu Jezusa w zmieniającym się wciąż w I wieku kontekście żydowskim. Niektórzy mówią o formach „judaizmu” i formach „chrześcijaństwa” w tym okresie, z których prawie wszystkie zawierały pewną mieszaninę kontynuowanych żydowskich praktyk religijnych oraz nowych intuicji zaczerpniętych z posługi i nauczania Jezusa. Niektórzy uczeni, tacy jak Paula Fredriksen, uważają, że nawet mówienie o „rozejściu się dróg” jest nieprzydatne, ponieważ zakłada istnienie dwóch konkretnych grup wierzących[18]. A rozmaite grupy w rzeczywistości były przemieszane ze sobą przez co najmniej kilka wieków. Dlatego, jak słusznie zauważył Daniel Boyarin, nie można mówić o judaizmie jako „matce” czy „starszym bracie” chrześcijaństwa[19]. Jest raczej tak, że to, co w końcu stało się znane jako judaizm czy chrześcijaństwo w latach po Chrystusie, było rezultatem skomplikowanych wspólnych narodzin w ciągu dłuższego okresu, kiedy to różne zapatrywania na Jezusa zaczynały się wiązać przeważnie z jedną lub dwiema dominantami. Wiele czynników przyczyniło się do tego ostatecznego rozróżnienia; należy do nich odwet Rzymian na „Żydach” za ich powstanie przeciwko rzymskiej okupacji Palestyny pod koniec I wieku oraz pojawienie się wpływowego antyżydowskiego nauczania w epoce patrystycznej. Także „nawrócenie” cesarza Konstantyna okazało się mieć decydujące znaczenie dla ostatecznego rozłamu na dwie odrębne wspólnoty religijne.

Bez wątpienia nowe badania naukowe rzucają wyzwanie dwóm dyscyplinom chrześcijańskiej teologii: chrystologii i eklezjologii. Jak zintegrować głęboko żydowskiego Jezusa z wiedzą chrystologiczną i jakim językiem mówić o początkach Kościoła? Na pewno nie możemy już dłużej zadowalać się gładkim stwierdzeniem, iż „Chrystus założył Kościół” w czasie swego ziemskiego życia, jeśli weźmiemy na serio fakt – który, według mnie, trzeba wziąć na serio – że Kościół ewoluował z judaizmu stopniowo w ciągu kilku wieków i że nie było jakiegoś odrębnego religijnego ciała zwanego „kościołem”, kiedy Jezus żył na ziemi ani jeszcze wiele dziesięcioleci później.

Niektórzy w Kościele spieraliby się, że badania historyczne mają niewielki wpływ na podstawowe treści wiary. Choć z całą pewnością opowiadam się za tym, że wiara to coś więcej niż kwestia świadectw historii, to jestem również przekonany, że nie może ona pozostać niezmienna w obliczu głębokich zmian odnotowanych przez tak poważne świadectwo historii, jakie wyłania się z badań nad „rozejściem się dróg”.

4. Misja do Żydów?

Ostatnie wyzwanie, jakie stawia chrześcijańskiej teologii spotkanie z Żydami i judaizmem, stanowi kwestia misji[20]. Niewątpliwie jest to temat drażliwy dla obu partnerów dialogu. Dla strony chrześcijańskiej misja jest bowiem czymś zasadniczym dla tożsamości Kościoła. Strona żydowska z kolei postrzega misję jako atak na nieprzerwane istnienie ludu żydowskiego, a w efekcie – subtelną, lecz nie mniej rzeczywistą próbę ludobójstwa.

Problem misji w kontekście nowego spotkania z Żydami i judaizmem podejmowany jest w łonie chrześcijaństwa od kilku dziesięcioleci. Włoski uczony, Tomasso Federici, już w latach 70. ubiegłego wieku (w czasie katolicko-żydowskiego spotkania w Wenecji) apelował, żeby przestać nawracać Żydów. Ten jego apel powtórzyli autorzy ekumenicznej deklaracji: Święty obowiązek (2002). Głos w tej sprawie zabrał również kardynał Walter Kasper, który powiedział, że – skoro uważa się, iż Żydzi pozostają w relacji przymierza z Bogiem i posiadają autentyczne objawienie – z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej nie ma potrzeby ich nawracania: „Jeżeli [Żydzi] idą za swoim sumieniem i wierzą w obietnice Boże w rozumieniu swojej tradycji religijnej – pozostają w zgodzie z Bożym planem”[21]. Aczkolwiek w kontekście chrześcijańsko-żydowskim dopuszczam osobiste konwersje (w obie strony), to jestem zwolennikiem takiego właśnie podejścia do sprawy misji, uznając jednocześnie, iż pogląd ten wymaga dalszego zgłębiania, żeby się w pełni objawić.

W końcu też dialog jest w dużym stopniu spotkaniem religijnych ludów, a nie tylko religijnych idei, choć idee są, oczywiście, ważne. Takie spotkania przekonały mnie, iż nie wolno mi uważać mojego doświadczenia religijnego, opartego na wierze w Chrystusa – w Chrystusie i poprzez Chrystusa – za wyższe od doświadczenia moich żydowskich partnerów dialogu. Być może nie posiadamy jeszcze w pełni przekonywającego argumentu na poziomie racjonalnym, przemawiającego za takim stanowiskiem, ale doświadczanie w żydowskim partnerze jego głębokiej duchowości zobowiązuje mnie do wyrzeczenia się jakiejkolwiek próby jego nawracania.

Trzeba przyznać, że takie stanowisko spotyka się z silną reakcją negatywną niektórych członków Kościoła. Zarówno kardynał Avery Dulles, jak i kardynał Christoph Schönborn opowiadają się za koniecznością misji skierowanej do Żydów – nawet jeśli Schönborn proponuje opracowanie specjalnej katechezy dla potrzeb żydowskiej konwersji z powodu unikatowej więzi judaizmu z chrześcijaństwem[22]. Ich stanowisku przeciwstawia się z kolei kardynał Walter Kasper.

Nie ulega wątpliwości, że stanowisko w tej sprawie uderza w samo serce tradycyjnej wiary chrześcijańskiej. W przewidywalnej przyszłości pozostanie więc ono, jak sądzę, kwestią dalej dyskutowaną. I choć dotychczas tylko Żydzi zostali usunięci z listy adresatów ewangelizacji przez ludzi takich jak Kasper, to fakt ten otwiera w Kościele możliwość szerszej dyskusji na ten temat. Bez wątpienia wszyscy ludzie wyznający jakąś wiarę – w tym także chrześcijanie – są zobowiązani wyjaśnić swoim partnerom w dialogu, jaki wpływ na ich tożsamość religijną mają ich podstawowe wierzenia, i jak odnoszą się oni do innych. Musimy jednak zadać sobie pytanie, czy jakakolwiek zorganizowana próba ewangelizacji nie jest w istocie równoważna twierdzeniu, że „ten drugi”, który reprezentuje inną religię, jest tym samym kimś poślednim.

5. Chrześcijanie i Żydzi. Relacja dwustronna

Powyżej skupiłem się na wyzwaniach, jakie stoją przed chrześcijanami w kontekście ich dialogu z Żydami i judaizmem. Z pewnością jednak określone wyzwania stoją także przed Żydami. Należy do nich na przykład zbadanie, w jaki sposób na nowo zdefiniowana przez współczesną naukę żydowskość Jezusa oddziałuje na Jego percepcję przez Żydów i w jaki sposób mogliby oni odpowiedzieć na okazywaną przez teologię chrześcijańską nową afirmację więzi z Żydami. Tworzenie więzi w istocie wymaga przecież pewnego rozumienia tej rzeczywistości przez obie strony.

Ponadto Żydzi powinni bardziej zgłębić, jak lepsze rozumienie żydowskiego kontekstu Nowego Testamentu wpływa na ich percepcję znaczenia tego kontekstu dla współczesnej żydowskiej samowiedzy. Wielu Żydów usiłowało utrzymać barierę pomiędzy religijną wizją Żydów i chrześcijan, tak aby zbliżenie chrześcijaństwa do judaizmu nie podkopało zaangażowania Żydów i nie otwarło drzwi przedsięwzięciom misyjnym chrześcijan.

Jak widać, nowa chrześcijańska percepcja silnej pozytywnej więzi z judaizmem stanowi poważne wyzwanie także pod adresem żydowskiej myśli religijnej. I choć negatywnego obrazu Jezusa w żydowskiej literaturze religijnej nie da się porównać (pod względem faktycznego oddziaływania na społeczeństwo) z tradycyjnym chrześcijańskim antysemityzmem, to żydowscy przywódcy i uczeni powinni poświęcić mu swoją uwagę. W swojej książce Jesus in the Talmud Peter Schäfer oferuje najbardziej dokładną, bez wątpienia, prezentację tego materiału[23]. Z pewnością sporą część tego pisarstwa zainspirował chrześcijański atak na Żydów, podejmowany przez wieki przez przywódców kościelnych i kaznodziejów. Niemniej, aby można było zapomnieć o dawnych urazach i zacząć od nowa autentyczny dialog, żydowska wspólnota powinna uznać swą odpowiedzialność za ten negatywny obraz Jezusa.

Wnikliwy żydowski uczony, mający spory wkład we współczesny dialog żydowsko-chrześcijański, David Novak, pisał w swojej recenzji książki Jesus in the Talmud:

Owe bardzo oryginalne badania naukowe Schäfera mogłyby w rezultacie położyć kres tej „pułapce winy”, w jaką niektórzy Żydzi zamknęli chrześcijan – w świetle tej postawy pogarda teologiczna i nietolerancja religijna to problem wyłącznie chrześcijański (…) Zapoznanie się z książką Jesus in the Talmud mogłoby też stanowić wielkie wyzwanie intelektualne dla czytelników na Zachodzie, którzy opierają swe życie albo na Talmudzie, albo na Nowym Testamencie i którzy chcą żyć ze swoimi najbliższymi pod względem historyczno-filozoficznym sąsiadami w pokoju, a może nawet we wzajemnym zaufaniu. Źródła, które przytacza Schäfer, są jadowite i niebezpieczne, ale analiza, jaką przeprowadza, przepełnia nas nieoczekiwanie nadzieją[24].

Na koniec chciałbym odnieść się do bardziej pozytywnych aspektów naszego zagadnienia. Niezależnie od wyzwań, które wciąż stają przed Żydami i chrześcijanami, kiedy dokonują oni próby przeniesienia dialogu na nowy poziom, jest rzeczą oczywistą, że mogą tam także pokazać się aspekty pozytywne. Jeśli chodzi o chrześcijan: bardziej wszechstronne i dogłębne rozumienie żydowskiego kontekstu nauczania Jezusa i pierwotnego chrześcijaństwa może odsłonić nową perspektywę rozumienia relacji Boga z ludzkością i istoty chrześcijańskiej posługi, istoty Kościoła i jego praktyki liturgicznej. Jeśli chodzi o Żydów: stoi przed nimi możliwość lepszego zrozumienia sakramentalności, o czym pisał Irving Greenberg, oraz doskonalszego poznania judaizmu w I wieku naszej ery, jak twierdzi Alan Segal. Odpowiedź na pozostałe wyzwania będzie w dalszym ciągu wymagała zdecydowania i dobrej woli obu stron. Uznanie, że odpowiedź ta może pogłębić bogactwo duchowe obydwu wspólnot, powinno dostarczyć koniecznej motywacji do kontynuowania tego procesu.

Tłumaczyła: Violetta Reder

Skrócona wersja tekstu opublikowanego pod datą 1 lutego 2009 roku


[1] Zob. G. Baum, The Social Context of American Catholic Theology, w: “Proceedings of the Catholic Theological Society of America”, 41 (1986).
[2] Zob. „Anioł Pański”, 9.11.2008, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) nr 1/2009, s. 56.
[3] Autor rozwija ten temat w artykule Krok wstecz czy potwierdzenie? Benedykt XVI o Żydach i judaizmie, opublikowanym w 652 (wrzesień 2009) numerze „Znaku” (przyp. red.).
[4] Zob. kard. J. Bernardin, Anti-Semitism: The Historical Legacy and the Continuing Challenge for Christians, w: A Blessing to Each Other. Cardinal Joseph Bernardin and Jewish-Catholic Dialogue, Chicago 1996.
[5] M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies, Edinburgh 1966, s. 75.
[6] Zob. przemówienie kard. Kaspera w Boston College – http://www.bc.edu/research/cjl/meta-elements/texts/cjrelations/resources/articles/Kasper_6Nov02.htm. Por. też: kard. W. Kasper, The Good Olive Tree, “America” 185:7 (17.09.2001); oraz Christians, Jews and the Thorny Question of Mission, “Origins” 32:28 (19.12.2002).
[7] Tworzy je międzynarodowa grupa uczonych chrześcijańskich, wspierana przez Papieski Uniwersytet Gregoriański, Katolicki Uniwersytet w Leuven, Boston College oraz Catholic Theological Union. Prowadzi ona badania nad podstawami chrześcijańskiego nauczania w świetle dialogu z Żydami.
[8] Więcej rozważań na ten temat – zob. J.T. Pawlikowski, Christology and the Jewish-Christian Dialogue: A Personal Theological Journey, “Irish Theological Quarterly”, 72:2 (2007), s. 147–167.
[9]Reflections on Covenant and Mission. Consultation of the Bishops’ Committee on Ecumenical and Interreligious Affairs (12.08.2002), zob. http://www.jcrelations.net/en/?item=966.
[10] Oświadczenie i komentarz w: M.C. Boys (red.), Seeing Judaism Anew: Christianity’s Sacred Obligation, Lanham MD 2005; zob. polski przekład w: „Tygodnik Powszechny” nr 40/2002.
[11] Zob. kard. A. Dulles, Evangelization and the Jews, oraz odpowiedź Mary C. Boys, Philipa A. Cunninghama i Johna T. Pawlikowskiego, “America” 187:12 (21.10.2002), s. 8–16.
[12] Kard. E.I. Cassidy, Ecumenism and lnterreligious Dialogue: Unitatis Redintegratio, Nostra Aetate, New York 2005, s. 252.
[13] Zob. A.H. Becker, A.Y. Reed (red.), The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, “Texts and Studies in Judaism” No 95, Tübingen 2003.
[14] Zob. R. Scroggs, The Judaizing of the New Testament, “Chicago Theological Seminary Register”, Winter 1986:1.
[15] Zob. A Blessing to Each Other…, wyd. cyt., s. 78–79.
[16] J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, t. 3: Companions and Competitors, New York 2001, s. 251.
[17] D. Frankfurter, Beyond “Jewish-Christianity”: Continuing Religious Sub-cultures of the Second and Third Centuries and Their Documents, w: A.H. Becker, A.Y. Reed (red.), dz. cyt., s. 132.
[18] Zob. P. Fredriksen, What “Parting of the Ways”? Jews, Gentiles, and the Ancient Mediterranean City, w: A.H. Becker, A.Y. Reed (red.), dz. cyt., s. 35–64.
[19] Zob.: D. Boyarin, Semantic Differences on “Judaism/Christianity”, w: A.H. Becker, A.Y. Reed (red.), dz. cyt., s. 65–86.
[20] Ostatnio – zwłaszcza w USA – toczy się na ten temat gorąca dyskusja. Jej omówienie znaleźć można w tekście Józefa Majewskiego Nawracać Żydów czy nie („Tygodnik Powszechny” nr 32/2009); ważnym głosem w tej dyskusji – już na terenie polskim – jest list ks. Romualda Jakuba Wekslera-Waszkinela Komu misje? („TP” nr 33/2009) (przyp. red.).
[21] Zob. przypis nr 6.
[22] Zob. kard. Ch. Schönborn, Judaism’s Way to Salvation, “The Tablet”, 29.03.2008.
[23] Zob. P. Schäfer, Jesus in the Talmud, Princeton NJ, 2007.
[24] D. Novak, “The New Republic”, 6.08.2007.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata