70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Jezus historyczny – w stronę chrzescijaństwa z ludzką twarzą

 W dyskusji, jaka toczy się wokół najnowszych badań nad historią początków chrześcijaństwa (Znak, kwiecień 2009) głos merytorycznej analizy spotyka się z tendencją apologetyczną. Niepokój polemistów jest jakoś zrozumiały: nie było jeszcze takiego wyzwania, jakie dziś stawiają tradycji chrześcijańskiej badania historyczne zwane „trzecim poszukiwaniem” (third quest).

Byłoby jednak błędem uchylać się przed stanięciem oko w oko z nową interpretacją początków chrześcijaństwa. Potrzeba otwartości, która unika sprowadzania wszystkiego do własnych kategorii – toleruje odmienność perspektywy. „Nie ma nic trudniejszego, ale też nic bardziej podstawowego i koniecznego niż myślenie wbrew sobie” – pisał Charles Pegues. Jeśli tego zabraknie, celem zabiegów polemicznych stanie się już tylko neutralizacja niepokojących kwestii.

Już wiem co wiem

Głębszej refleksji wymaga najpierw reguła badań historycznych, która zakazuje myślenia o przebiegu wydarzeń z perspektywy ich rezultatu końcowego: wyklucza przypisywanie postaci historycznej idei, które zrodziły się po jej śmierci. To sprawa zasadnicza. Trzeba zdecydować się czy to założenie ma sens i wtedy zaakceptować jego konsekwencje (przy całym ryzyku). Jeśli zaś nie ma sensu, należałoby to jakoś uzasadnić. W tej kwestii nie wszyscy autorzy kwietniowego numeru Znaku zajmują czytelne stanowisko.

Zawieszanie własnych przedzałożeń – chleb powszedni hermeneutycznego rzemiosła – to warunek konieczny rozumienia. Kiedy bowiem już wiemy jak jest, wtedy dalsze badanie staje się iluzją, utwierdzaniem się jedynie we wcześniej powziętym przekonaniu. Powiedzenie „Bóg pisał prosto po krzywych ścieżkach mego życia”, owa konstatacja ex post sensu wcześniejszych wydarzeń, bynajmniej nie jest prezentacją ich pierwotnego znaczenia. Jest nadaniem nowego sensu. Ex post bowiem dopowiada coś, czego wcześniej nie było; nadawanie nowych znaczeń jest oczywiście uprawnione, pod warunkiem jednak, iż wiemy, że interpretujemy.

Dla przykładu: socjologiczna i psychologiczna analiza procesu wtórnego ureligijnienia i ubóstwienia postaci Jezusa w pierwszych pokoleniach chrześcijan (dzieło Gerda Theissena, w Polsce popularyzowane przez Tomasza Polaka) wynika z założenia, że po Jego śmierci wpływ na to, co o Nim mówiono, miały także potrzeby środowiska uczniów: emocjonalne i społeczne, organizacyjne i dyscyplinarne. Stąd tego typu rekonstrukcja historyczna ucieka przed przyjmowaniem za prawdziwą i bezalternatywną interpretację zapisaną w dogmacie chrześcijańskim, który ukształtował się pod koniec pierwszego wieku jako rezultat (!) złożonych procesów religijno-społecznych.

Asystencja Ducha Świętego

Jezus nie tworzył świata, który powstał po Jego śmierci. Tworzyli go inni ludzie, żywi, z krwi i kości, a więc podlegli nie tylko Duchowi Świętemu (w co wierzą chrześcijanie), lecz także uwarunkowaniom kulturowym, socjologicznym i psychologicznym swej epoki. Były tam tarcia, możliwe były różne drogi interpretacji przesłania Jezusa. Prace Theissena dociekają potencjalnych scenariuszy.

Czy jednak takie rekonstrukcje nie naruszają „depozytu wiary”? Otóż niekoniecznie. Choć domagają się jakiejś reinterpretacji. Jedno jest pewne, ogólna przesłanka, że całość historii Kościoła była dziełem Ducha – jako założenie dogmatyczne – nie może być przesłanką dla badania historycznego. Tego typu założenie pojawia się w tekście ks. Witczyka, kiedy stwierdza on, że popaschalna ewolucja świadomości uczniów Jezusa była pogłębianiem rozumienia prawdy o Jezusie (już wcześniej obecnej), a nie nadawaniem nowego sensu (s. 57). Twierdzenie to jest w istocie wyznaniem wiary w bezpośrednie zaangażowanie Bóstwa w wydarzenie Jezusa. Nie sposób go skutecznie dowodzić, bo jest z innego porządku. To decyzja konfesyjna, stwierdzenie w rodzaju: „Pan Bóg pisał prosto po krzywych liniach mego życia”. Jednak z punktu widzenia logiki badania historycznego jest ona nadaniem nowego sensu, interpretacją przenoszącą późniejszy stan świadomości na wcześniejsze wydarzenia. A tego badanie historyczne zakazuje.

Obydwa podejścia wykluczają się w ramach jednej metodologii, mogą jednak współwystępować, na wzór modelu chalcedońskiego: czym innym jest badana naukowo historia ewolucji chrześcijańskich grup religijnych z I wieku, a czym innym przyjmowana na wiarę boska logika dziejów Ducha (w tym duchu Tomasz z Akwinu odróżniał teologię od filozofii, I Pars, q. 1, a. 2). Tego jednak ks. Witczyk nie akceptuje kiedy w lekceważącym tonie odmawia wartości pytaniu o możliwe przyczyny ludzkie (psychologiczne, socjologiczne, kulturowe), sterujące procesami wewnątrz grupy uczniów Jezusa po Jego śmierci. Zgodność ludzkiego z boskim prowadzi u niego do usunięcia z pola widzenia wszystkiego, co ludzkie, a odkrywania jedynie logiki działania boskiego, z założenia zresztą nieróżniącej się od tradycyjnej katolickiej dogmatyki. Temu też zostaje instrumentalnie podporządkowana gadamerowska Wirkungsgeschiechte. Staje się ona sposobem na „ucieczkę do przodu”, by patrzeć już tylko na wynik (rezultat oddziaływania tekstu jako całości), a nie na proces prowadzący do tego wyniku.

Ginące człowieczeństwo 

Gubienie wymiaru ludzkiego w iluzyjnym wyobrażeniu boskości, gdzie wielkie słowa, takie jak działanie Boga, inspiracja Ducha Świętego, natchnienie, zasłaniają ludzkie uwarunkowania, to trwała tendencja katolicyzmu. Rzecz dotyczy zarówno mówienia o wspólnotach chrześcijańskich pierwszych wieków, jak i stylu wypowiedzi o współczesnym Kościele, który niekiedy przedstawia siebie jako instytucję tak bardzo nadprzyrodzoną, że niepodlegającą właściwie prawom ludzkim: socjologicznym, ekonomicznym, psychologicznym.

Przy takim nastawieniu rekonstrukcja kontekstu kulturowego, socjologicznego i psychologicznego ewolucji grup uczniów Jezusa odbierana jest jako zagrożenie dla realności działania Ducha. Gdy jednak gubimy człowieczeństwo uczniów Jezusa, pozostaje nam już tylko logika dziejów Ducha Świętego. Filozofia Hegla – szczytowe osiągnięcie tego typu myślenia o obecności Boga w świecie – jest dobrą ilustracją. Wsparta słynną formułą: „tym gorzej dla faktów”, przemienia religię w ideologię, tj. doktrynę na użytek władzy. Tej osobliwej gnozie ulegają teologowie (i egzegeci), jeśli nie dość konsekwentnie odróżniają wiarę od wiedzy.

Tymczasem, zgodnie z katolicką tradycją, przyczyny naturalne nie znoszą nadprzyrodzonych. I vice versa. Podobne zasady obowiązują w katolickim rozumieniu natchnienia biblijnego (veri auctores). Tomasz z Akwinu twierdził, że wiara nie bierze się z widzenia (wierzyć to „przystać na to, co nie jawi się człowiekowi w żaden sposób” – assentire non apparentibus). Wszystkie te dyrektywy teologiczne są ekstrapolacją dogmatu chalcedońskiego. Stąd teza o procesie wtórnego wyniesienia i ubóstwienia postaci Jezusa, z uwagi na konieczność uwolnienia napięcia powstałego w grupie Jego uczniów na tle ich rozczarowania klęską Mistrza i wyrzutów sumienia z powodu popełnionej zdrady, nie jest z konieczności sprzeczna z dogmatem katolickim, bo nie jest tezą negującą boskość Jezusa. Stanowi jedynie odtworzenie kontekstu ludzkiego. Natura nie usuwa łaski – jedno drugiemu się nie sprzeciwia, jeśli tylko mamy łaskę wiary. Wiara jest jednak czymś innym, aniżeli motywowaną religijnie manierą nieprzyjmowania do wiadomości niewygodnych pytań.

Ochrona obrazu Jezusa

Badania historyczne dają wgląd w osobiste doświadczenie Jezusa, niezapośredniczone przez późniejszą teologię i kult. Do pewnego stopnia konieczne jest więc „odreligijnienie” tej postaci, bo wyniesiona zbyt wysoko traci ludzkie kontury, staje się Bogiem na miarę ludzkich wyobrażeń o Bogu, które – z konieczności skrzywione – dodatkowo jeszcze przesłaniają człowieczeństwo. Człowiek o nadludzkiej mocy, super-man, wielki mag, najwyższy pan kosmiczny – wszystkie te uwznioślające wyobrażenia zamazują skończoność Jezusa, słabość, ograniczenia kulturowe i historyczne. Obraz na ludzką miarę skleconej boskości przypisany człowiekowi sprawia, że gubimy trop, zamazany zostaje wszelki ślad. Ani Bóg ani człowiek nie jest już widoczny.

Starożytne spory chrystologiczne miały na uwadze zwalczanie owego nadmiernego ureligijnienia postaci Jezusa, który w herezji doketystycznej był już tylko Bogiem udającym człowieka: pseudo-boskość doszczętnie strawiła  Jego człowieczeństwo.

Dylemat zauważony znalazł antidotum. Istotną ochroną jest, powstała także w starożytności, teologia apofatyczna. Chce ona powstrzymać człowieka przed iluzją wyobrażania sobie natury boskości. Idąc tym tropem Tomasz z Akwinu sądził, że dysponujemy jedynie słowem „Bóg”, a nie możemy utworzyć sobie Jego pojęcia. Teologia negatywna „wylądowała” w sercu katolickiej ortodoksji.

Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu

Uwzględnienie apofatyzmu gruntownie zmienia perspektywę teologiczną. W jego świetle wszelki obraz Boga ginie, ulatnia się, staje się płynny, bardziej jest procesem, aniżeli zamkniętą w ludzkiej głowie całością. Zapominamy łatwiej i częściej, niż nam się wydaje, że Bóg jest „ponad wszelką naszą wypowiedzią, ponad wszelkim poznaniem, i nie tylko je przekracza, ale stoi totalnie ponad wszelkim umysłem (także anielskim) i ponad wszelką substancją” (Tomasz z Akwinu, In librum De divinis nominibus expositio).

Słowo „Bóg”, kiedy je słyszymy, potrafimy zrozumieć jedynie fałszywie: więcej tam niepodobieństwa, aniżeli podobieństwa owej tajemniczej i przerastającej wszelkie ludzkie pojmowania rzeczywistości (III Sobór Laterański). Gdy mówimy, że Jezus jest Bogiem, wiemy, co chcemy powiedzieć, nie wiemy jednak, co mówimy. Zgodnie z procedurą teologii apofatycznej orzekając Jego boskość, musimy zarazem temu zaprzeczyć oświadczając, iż nie jest On Bogiem. Bo nie jest Bogiem w jakikolwiek sposób, który możemy sobie wyobrazić czy pomyśleć.

Tylko człowiek

Niezdolni do utworzenia pojęcia Boga, pozostajemy pierwotnie wobec Jezusa jako człowieka. Do tego mamy naturalny dostęp. Całość chrześcijańskiego przekazu zapośredniczona jest w ludzkim nauczaniu i życiu Jezusa. Nie ma innej drogi do Tajemnicy Boga, która i tak pozostanie na zawsze niewypowiadalna i niepojmowalna. Chrześcijańska tradycja interpretacyjna, wskazująca na boskość Jezusa, nie rozrywa zasłony niewiedzy. Jej przekaz chce raczej zwrócić naszą uwagę na Tajemnicą Wiary, która pozostaje zakryta.

Wiara nie jest wiedzą (ani ideologią grupy religijnej)

Chrześcijanin, gdy w wierze przyjmuje (assentit) tajemnicze słowa o Bóstwie Jezusa, bynajmniej nie jest o nich pysznie i zarozumiale przekonany, raczej odnosi się do nich jako do drogowskazu, którego nie potrafi ogarnąć w swoim myśleniu. „Artykuł wiary” służy temu by wytrącić umysł człowieka z jednostajności zarozumiałej gnozy (wiedzy), której wydaje się, że posiadła prawdę (Hans urs von Balthasar). Tym bardziej nie ma prowadzić do wynoszenia się wierzących, uznawania za szczególnie wtajemniczonych, o wyższym statusie epistemicznym, którym należy się posłuch.

Prawda wiary (articulus fidei) nie jest potoczną oczywistością. Tym bardziej nie może być sloganem czy hasłem rozstrzygającym o polityczno-religijnej tożsamości, mającym odgradzać katolika od niekatolika, wydzielać tych, co po słusznej stronie i tych, co zbłądzili. Wciąganie tego, co Najświętsze do rozgrywek chrześcijańskich stronnictw, jest nadużyciem świętości. Kłótnie o Boga prowadzące do wyklinania się, ostracyzmu, potępień – obecne w tradycji chrześcijańskiej aż do naszych czasów, zawsze będą sprzeniewierzeniem się temu, który stoi ponad wszelką małością ludzkiej kalkulacji.

Niezdolność języka do uniesienia Tajemnicy, tj. jego łatwość popadania w pseudo-wiedzę, wynika między innymi z tendencji do instrumentalnego traktowania prawd wiary jako narzędzia organizacji społeczności religijnej, jej dyscyplinowania, programowania zachowań poprzez kontrolę mówienia i myślenia. A przecież Wielkie Prawdy nie mogą być narzędziem społecznej dominacji, powiązanej nieodłącznie z symboliczną przemocą. Nie one mają służyć ludziom, lecz odwrotnie. Wszelka uzurpacja boskich plenipotencji to profanacja świętości. Nawet Jezus tego nie robił, choć chrześcijanie wyznają Jego boskość. On sam, zgodnie z wykładnią listu do Filipian (rozdz. 2), raczej wyzbył się wszelkich śladów swego wysokiego urodzenia. W tym kierunku mogłaby podążyć szlachetna imitatio Christi.

Wielki kryzys

Chrześcijaństwo ma dziś fundamentalne problemy ze sposobem rozumienia i prezentacji własnego przesłania. Nie powinno to dziwić, jeśli weźmiemy pod uwagę dokonujące się od kilku stuleci gruntowne „przemeblowanie” naszego obrazu świata i człowieka. Kryzys ten nie musi być jednak destrukcją, może okazać się etapem dojrzewania, choćby uciążliwym i długotrwałym. Zbliża się bowiem czas, kiedy chrześcijaństwo będzie musiało „przepoczwarzyć się” w nową, nieistniejącą jeszcze formę – niczym motyl zmuszone będzie porzucić zupełnie już nieapetyczny kokon starych instytucji. Jesteśmy u progu takiego paradygmatycznego przełomu. Nauka Jezusa nie będzie mogła być dłużej przekazywana w dotychczasowej formie – instytucji organizującej całość ludzkiego życia, dążącej do regulacji wszystkich zachowań człowieka. Ludzkość wkracza w nowy etap – dojrzałości. Już w XIX wieku pisał o tym Immanuel Kant. W wieku XX najdobitniej brzmi w tej sprawie głos Bonhoeffera.

Współczesna forma chrześcijaństwa poddana została istotnej krytyce w XX-wiecznej humanistyce (psychologia, socjologia, historia i ich pochodne). Siła rażenia tej krytyki jest ogromna, o czym wie każdy, kto zapoznał się choćby z jej zarysem. Wnosić więc trzeba, że prędzej czy później przebudowane zostaną obecne formy instytucjonalnego wyrazu wiary. Nie sposób wytrwać długo w sprzeciwie wobec oczywistości. Choć swego poglądu zapewne nie zmienią pokolenia wychowane w starym paradygmacie.

Chrześcijaństwo pytań

Uszanować własne doświadczenie, uznać je za wiążące, za uprzywilejowane miejsce spotkania – oto nowy paradygmat odradzającej się autentycznej religijności. Ta idea tkwi u podstawy soborowej formuły głoszącej, że prawda przekonuje mocą samej prawdy. Nie tyle więc zewnętrzna norma (dogmat przeżywany jako dyscyplinarne kryterium przynależności do grupy religijnej), ale dążność do osobistego, niezapośredniczonego spojrzenia, stają się kryterium autentycznej wiary.

Przekaz religijny, uwolniony od społecznej funkcji modelowania zachowań ludzi (czym zajmuje się dziś nowoczesne państwo), ma szansę zbliżyć się do doświadczenia człowieka, uszanować je i zaciekawić się nim. Dziś jeszcze trudno sobie wyobrazić Kościół katolicki, który nie kwestionuje przekonań tego, do kogo się zwraca, rezygnuje z pokusy odgórnego determinowania jego widzenia świata. Jednak nowy człowiek i nowe społeczeństwo postawią nowe wymagania. Nadejdzie czas, kiedy chrześcijaństwo będzie raczej wsłuchaniem się w opowieść ludzi o tym, kim są, jaki jest ich los (i wejściem w dialog), aniżeli dostarczeniem i egzekwowaniem gotowych odpowiedzi. Chrześcijaństwo trwania w ufnym zapytywaniu o człowieka i o Boga – oto nasza przyszłość.

Ta wizja Kościoła rodzi się dzisiaj w umysłach wielu ludzi. Pracowali nad nią wybitni XX-wieczni teologowie. Kiedy ich idee dotrą „pod strzechy”, ujrzymy być może, że nowy obraz – analogicznie do paradygmatycznych przełomów w naukach przyrodniczych – nie kwestionuje starych fundamentów. Przesuwa jedynie horyzont.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata