70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Żywot filozofa. O książce Rudigera Safrańskiego Schopenhauer. Dzikie czasy filozofii

Biografia Artura Schopenhauera pełna jest paradoksów i sprzeczności. Rysem głównym jego postaci wydaje się jednak szydercza maska, z jaką się obnosił w poczuciu braku przynależności do swego czasu i dominujących w nim idei. Odpowiadał temu zupełny brak odzewu na jego główne dzieło filozoficzne, co trudno uznać za okoliczność szczególnie sprzyjającą i podbudowującą własny pogląd na świat.

Samotność Schopenhauera jest rażąca tym bardziej, że I połowa XIX wieku to w filozofii okres erupcji sił twórczych i wielkiego rozmachu myśli. W tym raju dla filozofów następowało przesilenie w kulturze – rodził się nasz dzisiejszy ogląd świata: pooświeceniowa krytyka religii owocowała demitologizacją chrześcijańskich prawd wiary, zmieniały się zadania i przesuwały perspektywy filozofii, z „krytyki nieba” filozofia przechodziła w „krytykę ziemi”, zstępując z niebotycznych wyżyn idealizmu absolutnego na grunt pracowitego empiryzmu i teorii społeczeństw, zaczynał coraz bardziej dominować naukowy obraz świata. W wydanej niedawno w polskim przekładzie biografii Schopenhauer. Dzikie czasy filozofii Rüdiger Safranski przedstawia filozofa pesymizmu na tle rozmaitych nurtów myślenia i kierunków filozoficznych: racjonalizmu i antyracjonalizmu, romantycznej, spekulatywnej metafizyki i realizmu stechnicyzowanych czasów współczesnych itd. Safranski urodzony w 1945 roku historyk filozofii niemieckiej i romantyzmu znany jest w Polsce z dwóch książek:  Zło. Dramat wolności oraz Nietzsche. Biografia myśli. Jego obszerna, licząca 400 stron hybryda, nieomal na równi udziela uwagi osobie i dziełu Artura Schopenhauera oraz historii nabierającej od I połowy XIX wieku niebywałego rozpędu. Safranski nie omija więc różnych wątków pobocznych: historyczno-literackiej analizy romantyzmu, prezentacji tzw. filozoficznych scenariuszy, będących mini wykładami z historii filozofii omawianego okresu (oraz nawiązaniami do przyszłych losów „dzikich czasów filozofii”, na przykład do nurtu heglowskiego – Feurbacha, Marksa i ich XX-wiecznych kontynuatorów); są tu też barwne opisy osób i relacji międzyludzkich w nurcie przemian kulturalno-ideowych I połowy XIX wieku, portrety niemieckich miast i uniwersytetów, ale także mitycznych miast słonecznej Italii; wreszcie last but not least przypomnienie wielkich wydarzeń historycznych od Rewolucji Francuskiej, poprzez wojny napoleońskie i Kongres Wiedeński, aż do Wiosny Ludów. Szeroka erudycja nie przeszkadza Safranskiemu pokazać epopeję dziejów w ostrych szczegółach, w których czuć krytyczną namiętność do wyczynów filozoficznych herosów, wyznaną we wstępie książki.

Jak zatem prezentuje się wedle Safranskiego Schopenhauer na tle swych współczesnych? Bez wątpienia był wyjątkiem: jego jednoznacznie negatywna reakcja na spekulatywną metafizykę uprawianą przez Fichtego, Schellinga i Hegla, którzy całkowicie zdominowali dla siebie miejsce w umysłach współczesnych, sprawiła, że sam pozbawił się wpływu na filozofię swego czasu. Żył niejako na uboczu głównego nurtu życia filozoficznego, skoro w najmniejszym nawet stopniu nie podzielał wiary w nieograniczoną moc rozumu żywioną przez wspomnianą trójkę, prowadzącą ich, aż do utożsamienia bytu i myślenia oraz prawdy i dobra w Absolucie. Nie chciał się nigdy zgodzić, iż: „Prawda jest jak dionizyjskie upojenie, w którym żaden uczestnik nie jest niepijany” (Hegel). Zanim następne pokolenie rozpocznie krytykę „zwyrodnienia romantycznej pojęciowości” (Runge) Schopenhauer przeciwstawia jej swój perfekcyjnie nieomal wycyzelowany styl filozofii, jasny i ostry jak kryształ, a zarazem oparty na żywej naoczności. Safranski, mówiąc o stylu filozofowania wielkiego pesymisty, tego „najbardziej racjonalnego spośród filozofów irracjonalności” (Mann), używa formuły Wittgensteina o milczeniu nad tym, o czym nie można mówić jasno. Schopenhauer jest jednak dla Safranskiego zarazem krytykiem nowoczesnego, naukowego obrazu świata, całkowicie zanurzonego w materii i wypierającego wszelkie metafizyczne pytania. W sumie oba te fakty, zdyskredytowanie spekulatywnego idealizmu absolutnego i jego optymistycznej w wyrazie metafizyki oraz odrzucenie czystego materializmu nauk, tłumaczą według autora odmienny status filozofii Schopenhauera od wszelkich bliższych mu i dalszych współczesnych. Safranski podsumowuje: „skończył ze wszystkimi substytutami boskości –  rozumem w naturze, rozumem historycznym, materializmem, pozytywizmem – w momencie, kiedy tak naprawdę dopiero zaczynano uciekać w te nowe „religie wytwarzania”. Nie sposób dokładnie tu opisywać niełatwej do jednoznacznego określenia, łączącej wiele sprzecznych nieraz wątków, filozofii Schopenhauera –  książka nie jest i nie mogła być zgodnie z autorską formułą tekstem filozoficznym par excellence. Sama bezkompromisowa filozofia mędrca z Frankfurtu nie mogła być tu jednak całkiem pominięta.

Na początek Safranski wspomina o jej inspirujących źródłach: „nieprawdopodobny Kant”, przewodnik filozofa w arkana sztuki myślenia obok „boskiego Platona”. Wedle Schopenhauera Kant wskazał na prymat woli nad intelektem w naszych metafizycznych poszukiwaniach. Niemniej w punkcie wyjścia swej filozofii odrzuca on kantowskie postulaty rozumu praktycznego, mające usensownić nasze doświadczenie. Sceptyczny wobec mocy intelektu nad ukrytymi motywacjami woli filozof proponuje nowe spojrzenie na tę ostatnią, opierając swój metafizyczny wgląd na paralelizmie wewnętrznych poruszeń woli oraz cielesnego działania, danego obiektywnie od zewnętrz. W rezultacie nasz zjawiskowy świat zyskuje swój rewers: pozazjawiskową, bezosobową Wolę życia, która jako ślepy pęd i nieskończone dążenie odpowiada za ten świat jako jej uprzedmiotowienie. A jest on według filozofa, jeśli bez uprzedzeń na niego patrzymy, kosmiczną walką wszystkich elementów bytu – od materii nieorganicznej począwszy, poprzez materię organiczną i świat zwierzęcy, na człowieku skończywszy. Nie może być inaczej: jedna Wola rozbita na wielość swych indywidualnych przejawów poddaje się konieczności zabiegania o przestrzeń i pokarm – a nawet o przetrwanie w imię samego bycia, jak w świecie nieorganicznym – a więc musi być Wolą pożerającą i pożeraną, rozszarpującą samą siebie, umęczoną. Filozof dobitnie podkreśla tę właśnie jego zdaniem irracjonalną siłę sprawczą zjawisk, czego owocem jest wszechobecne w świecie zło i tragizm ludzkiego istnienia. Żyjąc pod „haniebnym naporem woli” – jak każdy jej zjawiskowy przejaw na wszelkich szczeblach uprzedmiotowienia – także bowiem i my wikłamy się w iluzji principium individuationis sterującej bezwiednym mechanizmem naszych pragnień. Interesowna motywacja do tego stopnia opanowuje jednostkę, że ta nie dostrzega już innych jednostek i wyklucza je wręcz na drodze do własnych egoistycznych celów. Samooszukiwanie się jest tu podwójne, bo potwierdzająca siebie jednostka sądzi, że spełnia wyższą konieczność i swoim działaniom nie przypisuje egoistycznych motywacji; ponadto mimo wszelkich nie dających się usunąć przeszkód, niezłomnie uważa szczęście za możliwe do osiągnięcia, gdy tymczasem jednostkowe istnienie, jakie chciałoby w nieskończoność per fas et nefas zachować, każdorazowo jedynie przedłuża trwanie gatunku. Do tego jeszcze każde zaspokojenie pragnienia rodzi przesyt i nudę, kładąc się na nas ciężkim brzemieniem. W tym świetle pretensje ludzkiego rozumu w jego funkcji obiektywnego odwzorowania rzeczywistości czy –  tym bardziej –  nadawania jej sensu są bezzasadne: wyrażając jedynie motywy zamieszkałej w człowieku niezniszczalnej woli, ludzki rozum nie jest panem we własnym domu, lecz –  wedle Schopenhauera – epifenomenem życia, z na wskroś praktyczną orientacją, służącą wyłącznie naszemu biologicznemu przetrwaniu. Dopiero więc przeniknięcie principium individuationis we współczuciu, jak głosi filozof, które potrafi nie odróżniać ja własnego od cudzego –  rodząc grozę i pomieszanie, bo konfrontując nas z cierpieniem innych jak ze swoim własnym –  stanowi istotny wyłom w rozwoju woli, będąc jakby przygotowaniem do ostatniego aktu woli, jej samozaprzeczenia.

Jednak zanim jeszcze Safranski przedstawi pełny system metafizyczny Schopenhauera, stara się odszukać źródła pesymizmu filozofa. Nie jest jednak przekonujący psychoanalityczny chwyt autora upatrującego przyczyn pesymizmu filozofa w doświadczeniach dzieciństwa i dającym się wyraźnie odczuć braku macierzyńskiej miłości. Domniemany uraz miałby odpowiadać za cały szereg cech filozofa: egzystencjalną niepewność i fundamentalną nieufność wobec życia (ciała i seksu zwłaszcza), a także wcześnie wykształcony zmysł krytycznej obserwacji świata i ludzi itd. To zbyt łatwa racjonalizacja, co ewidentnie pokazuje w posłowiu Maria Janion. Zachowane zresztą świadectwa w przytoczonych przez Safranskiego listach między matką a synem, jej wspomnieniach, a nawet w dzienniku pisarza wskazują raczej objawy czegoś może wręcz odwrotnego: nieokiełznanego poczucia Ja filozofa, który daremnie stara się dorosnąć do swych wzniosłych etycznie przekonań (o czym za chwilę). Niemało dowodów życiowego pesymizmu filozofa znajdujemy wszakże w listach jego matki, Joanny. Notabene Joanna Schopenhauer, osobowość nietuzinkowa i o licznych talentach, autorka poczytnych w swoim czasie dzienników z podróży, wspomnień i romansów oraz twórczyni salonu literackiego w Weimarze, skupiającego grono osobistości z Goethem na czele – wywrze niemały wpływ na filozofa. Ale nie tylko ona. Ważne znaczenie miała śmierć (prawdopodobnie samobójcza) ojca, gdy Artur ma 17 lat i kontynuuje rodzinną tradycję kupiecką u Jenischa w Hamburgu. Ojcowski autorytet, człowieka światowego i zagorzałego republikanina, ale też mizantropa z charakteru (po aneksji Gdańska w 1793 roku przez Prusy z rodziną przenosi się do innego wolnego, hanzeatyckiego miasta –  Hamburga), jest jednak tak wielki, że ten potrzebuje aż trzech lat, aby porzucić znienawidzony kupiecki kantor. Filozof odziedziczy po nim odwagę i silną wolę oraz rygorystycznie moralny pogląd na świat. Wedle opinii Safranskiego to jednak matka filozofa „wyzwala” młodego praktykanta od słowa danego ojcu. Pamięć o „biednym ojcu” wywołuje jednak wyrzuty sumienia w synu, które potęgują się na skutek towarzyskich sukcesów matki, obecności nowego przyjaciela domu i sporów majątkowych – i przeradza się w stopniowo narastający konflikt z matką. W końcu po jednej z wielu kłótni – to drugi z istotnych faktów z życia rodziny Schopenhauerów – dochodzi do definitywnego zerwania stosunków (ma on wtedy 26 lat). Safranski przytacza listy Joanny do Artura, rzucające wiele światła na przekorny i świadomie prowokacyjny charakter młodego filozofa. Napomnienia i prośby matki o umiar w słowach i zachowaniu okazywały się niezmiennie daremne. Oto fragment listu matki:

Świadomość, że jesteś szczęśliwy, jest warunkiem mojego własnego szczęścia, ale nie muszę być tego świadkiem. Mówiłam Ci zawsze, że bardzo trudno byłoby mi żyć z Tobą (…). Nie ukrywam, że dopóki jesteś, jaki jesteś, gotowa byłabym ponieść wszelkie ofiary, byle się na to nie decydować. Nie lekceważę Twojego dobra, i to co mnie od Ciebie odstrasza, nie leży w Twoim (…) wnętrzu, ale w Twoim zachowaniu i sposobie wyrażania, Twoich poglądach, Twoich sądach, Twoich przyzwyczajeniach, krótko mówiąc: nie mogę się z Tobą zgodzić w niczym, co dotyczy świata zewnętrznego, także Twój zły humor ciąży mi i gasi mój wesoły nastrój, co Tobie w niczym nie pomaga. Spójrz, drogi Arturze, bywałeś u mnie tylko z kilkudniowymi wizytami, i zawsze dochodziło do gwałtownych scen, bez żadnego powodu, i zawsze mogłam swobodnie odetchnąć dopiero wtedy, gdy wyjechałeś, ponieważ Twoja obecność, Twoje skargi na nieuchronność rzeczy, Twoje ponure miny, Twoje dziwaczne sądy, które wypowiadasz niczym wyrocznia, nie dopuszczając najmniejszego głosu sprzeciwu, męczyły mnie, a bardziej jeszcze wieczna walka, jaką toczyłam w sobie, powstrzymując się gwałtem przed wysuwaniem zastrzeżeń, aby tylko nie dać powodu do kolejnego sporu (s. 108).

Jednocześnie niemiecki badacz cytuje odnoszący się do ostatecznego zerwania stosunków rodzinnych, równoległy w czasie fragment w dzienniku Artura, brzmiący jednoznacznie jak przyznanie się do winy:

Podążamy w kierunku ciemności, za dzikim popędem naszej woli życia, idziemy głębiej i głębiej w podłość i grzech, w śmierć i nicość – aż powoli zaciekłość życia zwraca się przeciw samej sobie, dostrzegamy, jaką drogę wybraliśmy, jakiego świata pragnęliśmy, aż przez ból, zgrozę i przerażenie docieramy do siebie, zagłębiamy się w sobie i z cierpienia rodzi się lepsze poznanie (s. 193).

Miną cztery lata, przynosząc pełny system filozofa, Świat jako wolę przedstawienie i dyskursywny wyraz zupełnego wygaśnięcia Woli w idealnie pojętej, ascetycznej świętości: jest jednak jasne, że łatwiej uczynić ją przedmiotem teoretycznego zainteresowania niż samemu urzeczywistnić. Nieosiągalny własnymi siłami filozofa szczyt i zwieńczenie całej myślowej konstrukcji, samozaprzeczenie się Woli w prawdziwej cnocie i świętości, to już nie efekt poznania ani chcenia, ale dar i łaska, wydarzenie w bycie, zmieniające diametralnie bieg spraw tego świata. Nawet najwznioślejsza i najbardziej etycznie wyczulona filozofia nie zniweluje zatem różnicy między słowem i znaczeniem, teorią i praktyką, filozofią i egzystencją. Schopenhauer nie zachowywał pokory w osądzaniu innych ludzi, nie dorównujących mu talentem czy inteligencją lub których po prostu nie rozumiał, nie umiał też wyzbyć się miłości własnej czy próżności. Jego demonem była jednak quasi-gnostycka mądrość wyczerpująca się w walce z fałszem ignorancji, złem niewiedzy, pozostająca wszak czysto ludzką mądrością nawet wtedy, gdy wysławiał przewyższającą wszelką wiedzę miłość i współczucie. Z drugiej jednak strony czy nie jest już sam w sobie cenny i godny szacunku wielki wysiłek opracowania w systematycznym powiązaniu pojęć tak frapującego obrazu świata i ludzkiego istnienia?

Pomiędzy najbardziej pospolitą ignorancją milionów a całkowitym wyzwoleniem w świętości bardzo niewiele pozostaje miejsca dla sztuki, pełniącej niejako rolę pośredniego czy chwilowego wyzwolenia spod władzy Woli. To jednak właśnie sztuka wydaje się kluczem do całego systemu myśli filozofa, jak i zrozumienia jej szerszego oddziaływania na czytelników. Także do sukcesu wydanych w 1850 roku Aforyzmów, których celem jest: jak „stojąc na zwykłym, empirycznym stanowisku i podzielając jego błędność”, wybierać w życiu mniejsze zło. Łagodniejszą tonację pism ostatnich dziesięciu lat życia Schopenhauer zawdzięcza sztuce, która ma być zdolna unieszkodliwić nieodłączną od powagi życia powszechną wrogość partykularnych przejawów jednej Woli, wciągającej nas w przymus zabiegów o społeczne „zaistnienie” (posiadać tyle, co inni i być takim, jak inni). Zdystansowana, estetyczna ironia pozwala bowiem w korowodzie życia dostrzec grę i teatr, nas zaś na jego scenie jak marionetki poruszane zza kulis niewidzialną ręką. Bo czy widząc swoją bezprzytomną pogoń za marnościami tego świata –  stając się aktorami świadomymi gry, jakby powiedział Gombrowicz – nie powinniśmy stracić też ochoty do prowadzenia rzeczywistych wojen? Co wyróżnia koncepcję sztuki Schopenhauera spośród innych teorii jego czasu? Po pierwsze, Schopenhauer myśli po platońsku i konserwatywnie: rzeczywiście nie ma w nim nic z romantycznego kultu własnego Ja; zamiast „poszukiwania narcystycznych rozkoszy” w sztuce Schopenhauer ceni regularny tryb życia, poruszanie się w ściśle określonych ramach, co ma sprzyjać spontanicznej i spokojnej pracy myśli skupionej na spektaklu Woli i kontemplacji platońskich idei jako jej uprzedmiotowień w spostrzeganych przedmiotach sztuki bądź natury. Po drugie, nowa i skrajnie oryginalna jest schopenhauerowska „głębia” sztuki, która najpierw daje najbardziej adekwatny i obiektywny obraz tego świata, a zarazem odrealnia go w kontemplacji, bo jest swoistą antycypacją śmierci, a w tym sensie wyzwoleniem sensu stricto. Dlatego też stanowi dla Schopenhauera wzór doświadczenia metafizycznego, jest poznaniem bytu jako bytu. W oczach Schopenhauera całkowite oderwanie się od woli i interesu jednostki w bezinteresownej kontemplacji już samo w sobie jest wystarczającym powodem, by sztukę zachwalać. Powstaje tu naturalnie pytanie: jak wytłumaczyć estetyczne zadowolenie płynące z obserwacji czegoś, co jednak odrzuca się w sobie jako zniewolenie, czyli innymi słowy, przejście od woli-popędu do spektaklu woli? Safranski tłumaczy, że wznosząc się „ponad ziemię”, czerpiemy przyjemność z patrzenia z daleka, które gubi drobiazgi i chaos świata w dole, a widzi tylko wielkość (czy może względność tej kategorii). Zamienić się w samo czyste patrzenie czy uczynić z świata obraz znaczy tu po prostu przestać cierpieć. Co prawda siła ciążenia sprawia, że podążanie wzwyż ku oderwanej i swobodnej obserwacji świata jest wędrówką w trudzie, jednak trzeźwa ekstaza lepszej świadomości, jeśli się już pojawi, nie jest już środkiem do niczego, nie służy Woli. Wrażliwość na sztukę skłaniała przy tym Schopenhauera do dostrzegania w dziele sztuki rzeczywistości, której nie da się ująć w ogólnych, abstrakcyjnych pojęciach.

Wedle Safranskiego Schopenhauer doskonale przeczuł nadchodzącego ducha czasu, w którym człowiek zafascynowany swym wytworem, a nawet samą zdolnością tworzenia, tracić będzie zdolność bezinteresownej kontemplacji i stawiania metafizycznych pytań. Prometejska pycha dzikich czasów rozumu zawierała już bowiem w sobie zaczątek nowoczesnej mentalności do samousprawiedliwiania się i racjonalizacji własnych, moralnych przedsięwzięć, obywającej się bez jakiejkolwiek wyższej instancji. Swoją drogą, czy nie mówią o tym dobrze nam znane XX-wieczne totalitaryzmy? A także dzisiejsze powstałe z nudy i przesytu dobrobytu „społeczeństwo spektaklu”, nie zastanawiające się już nad sensem i etyką przedstawienia, które samo sobie serwuje?

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata