70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Bezradność wyzwolona

W rozwiązaniu Locke’a uznającego, że wartość życia niepełnosprawnych umysłowo podlega ochronie przez fakt pozostawania pod szczególną opieką Boga, zdaje się tkwić jakaś słuszna intuicja. Niewinność nietknięta mimo upływu lat… Dar niezasłużony czy też okupiony niepojętym dla zdrowych cierpieniem?… Czyż dla nich zmartwychwstanie nie będzie wyzwoleniem i ze śmierci, i z bezradności?

Rozumność umożliwia kontrolę, a kontrola jest jednym z wielu symptomów władzy. Niekoniecznie nad innymi – również nad sobą, nad własnym czasem, nad naturalnymi procesami obserwowanymi w środowisku… Kontroluję – a więc jestem! Historia naszej cywilizacji – być może wcale nie jedynej w otaczającej nas immanencji – naznaczona jest  stopniowym  zyskiwaniem przez człowieka kontroli nad naturą. Różnorodne metody hodowli roślin i zwierząt – począwszy od tych najbardziej prymitywnych po współczesne próby tworzenia genetycznie modyfikowanych organizmów – to nic innego jak próby „ujarzmiania” natury. Znajomość praw fizyki i zjawisk atmosferycznych połączona z umiejętnością prognozowania pozwala dzisiaj człowiekowi na przewidywanie ruchów górotworu, kierunków przesuwania się tornad, wybuchów wulkanów i zmian klimatu. Znacznie ważniejsza jest jednak dla niego możliwość kontrolowania własnej natury – w tym miejscu pragnienie panowania nad naturą zdaje się osiągać swój kulminacyjny punkt.

Możliwość kontrolowania zachodzących w naturze procesów to nie to samo co panowanie nad naturą. Władzę można mieć bowiem jedynie nad tym, co wytwarzamy, a nie nad tym, co istnieje od nas niezależnie. Niezależnie od nas istnieje na przykład czas. Nauczyliśmy się mierzyć czas – zbudowanie mechanicznego zegara to bez wątpienia wynalazek, który zrewolucjonizował sposób życia średniowiecznej Europy. Poddany czasowi człowiek zaczął również swój czas kontrolować. Nie jest jednak w stanie ani o sekundę go cofnąć i ani o sekundę przyśpieszyć… Kontrolowanie jest bowiem jedynie jednym z symptomów władzy. Pozwala przewidzieć, co będzie jutro, ale jutra nie czyni, chociaż zdaje się czynić nasze życie mniej przypadkowym, a przez to daje nam złudne poczucie panowania nad rzeczywistością. Kiedy  komplementujemy kogoś za to, że panuje nad swoim czasem, nie myślimy o tym, że udało mu się opanować proces przemijania, chwalimy go za umiejętność planowania i wykorzystywania danego mu skądinąd czasu.

Umiejętność kontrolowania naturalnych procesów związanych z funkcjonowaniem ludzkiego organizmu jest jednym z wyznaczników rozwoju medycyny. Mówimy, że „opanowaliśmy chorobę” bądź „poskromiliśmy zarazę”. Zdajemy sobie jednak sprawę, że to „panowanie” ma swój kres. Kiedy lekarz bezradnie rozłoży ręce i powie, że nic więcej nie da się już zrobić, będziemy wiedzieli, że sytuacja wymknęła się spod kontroli, że wobec zaistniałego stanu rzeczy jesteśmy zupełnie bezradni. Z bezradnością natomiast niezmiernie trudno pogodzić się człowiekowi, który zdaje się święcić triumfy w procesie powolnego, acz systematycznego opanowywania natury. Bezradność, która  wytycza nam granice poruszania się i sięgania po niezbędne rzeczy, boleśnie nam doskwiera, bezradność, która sprawia, że nie jesteśmy w stanie nawet myśleć o bezradności, zdaje się totalną porażką rozumnego ze swej natury bytu. To zupełnie tak jakby okaleczona, odarta ze swej rozumności natura odbierała nas samym sobie. Już niczego nie kontrolujemy – czyżby nas nie było?

Koleje bezradności

Bezradność jest brakiem kontroli. Stwierdzenie: „mam to pod kontrolą”, oznacza, że  wypowiadający je kieruje jakimś aspektem swojego życia, a skoro w ogóle może się w taki sposób wypowiadać o poszczególnych aspektach swego życia, to znaczy, że w jakimś sensie jest jego panem, decyduje o sobie. Takie decydujące o sobie istoty zwykliśmy nazywać osobami. Możliwość decydowania o sobie „wyzwala” nas z czysto naturalnego porządku, bezradność boleśnie ku niemu kieruje, tym bardziej boleśnie, im większej  doświadczyliśmy wcześniej możliwości kontroli. Totalna bezradność „zabiera” nas samym sobie – już nie tylko nie kontrolujemy świata wokół nas, ale i nas samych. Dla zewnętrznych obserwatorów będzie to dramat – klęska rozumnej natury. Nie znaczy to jednak, że niepełnosprawni  zawsze cierpią z powodu bezradności.

Człowiek rodzi się totalnie bezradny i ani jemu samemu, ani oczekującym jego narodzin zupełnie to nie przeszkadza. Dopiero zdolność do rozumnego działania rodzi w nas bunt przeciw bezradności, a zdolności tej nowo narodzone dzieci nie posiadają. Jak długo nie rozwiną mentalnych możliwości, pozostają w sposobie swojego bycia na porządku natury, a natura nie buntuje się przeciw bezradności. Bezradność dzieci wzrusza dorosłych, nie przeszkadza im brak mentalnego kontaktu z noworodkami, póki co nie mają względem nich tego rodzaju oczekiwań, starczy im sam fakt ich istnienia. Z ich istnieniem związane jest natomiast oczekiwanie odnośnie do przyszłości – w miarę rozwoju dzieci zaczynają rozumnie poznawać otaczający je świat i swoją w nim pozycję. Wyzbywają się powoli bezradności, zaczynają komunikować dorosłym swoją wolę, świadomie sięgają po to, co mają pod ręką, wybierają, a więc wykraczają poza naturalny porządek.

Przychodzi też w życiu człowieka moment – chociaż nie wszyscy z nas go przeżywają – kiedy ponownie ogarnia nas niemoc bezradności. Ta bezradność – bezradność zmierzchu – nie jest już tak wzruszająca. To nie bezradność noworodka, którego natura „szykuje się” dopiero do wyposażenia go w cechy „zdobywcy”. Bezradność zmierzchu nie jest radosna, jest bolesna; bolesna najpierw dla tego, kto obserwując swoje mentalne możliwości, zaczyna w swoim zachowaniu zauważać symptomy braku kontroli, bolesna też dla bliskich, którzy  mają poczucie, że nie tylko on sam siebie, ale i oni  z wolna go tracą… Już nie błyszczy erudycją, nie opowiada nowych dowcipów, nie zaskakuje wnikliwością analiz. Kontakt z nim przestał być „intelektualną ucztą”. Coraz trudniej też do niego trafić. Przestają wystarczać słowa, wielu rzeczy trzeba się po prostu domyślić. Odchodzi, jakby na powrót krył się w łonie matki, jakby upominała się o niego natura, spod władzy której – władzy bezdusznej i ślepej – zdołał się na jakiś czas wyrwać. Opiekunowie zaczynają przemawiać doń jak do dziecka, traktując go czasem w irytująco infantylny sposób. Nie zareaguje, nawet jeśli gdzieś w nietkniętym jeszcze przez chorobę czy otępienie osobowym jądrze zdaje sobie sprawę, że zapominają, kim był. Bezradnym byłeś i bezradnym na powrót się staniesz… Bliscy i znajomi mówią: to już nie ten sam człowiek, jego już nie ma… Bywa, że odchodzą. A przecież on wciąż jeszcze jest! Dzieci w łonie matki też już istnieją…

Oczekiwaniem bezradności zmierzchu jest kres istnienia. Kiedy przychodzi kres, milkną infantylne uwagi. Powaga śmierci przywraca powagę żyjącym, którzy tak groteskowo czasem zachowują się wobec bezradnych – zupełnie jakby w kontakcie z niepełnosprawnymi sami stawali się niepełnosprawni.  Tyle że z wyboru…

Bezradność uwięziona

Niepełnosprawni – czyli czegoś im brak, brak jakiejś sprawności charakterystycznej dla w pełni dojrzałych osobników gatunku. O niepełnosprawności można mówić w odniesieniu do cech zarówno fizycznych, jak i mentalnych, powyższy passus o bezradności sugerował jednak, że w niniejszym artykule chodzi nam o tę drugą. Mentalna niepełnosprawność nie jest kategorią moralną, ale jej zaistnienie bądź brak warunkują odpowiedzialne postępowanie; odpowiedzialne, czyli takie, które pozostaje pod kontrolą.  Harry G. Frankfurt twierdzi, że osoba jest moralnie odpowiedzialna za to, co zrobiła, tylko wtedy, gdy mogła postąpić inaczej[1]. Sądzę, że dla uściślenia warto by dodać: jest przekonana, że mogła postąpić inaczej. Kiedy bowiem jesteśmy przekonani, że mogliśmy postąpić inaczej, nasz wybór pozostaje wolny, nawet jeśli w rzeczywistości żadna inna opcja nie była nam dostępna. Jak długo zatem niepełnosprawność nie odebrała nam do końca możliwości rozeznawania, bardziej bądź mniej błędnego, pozostajemy odpowiedzialni za dokonywane wybory. Społeczność być może uznała nas już za niepoczytalnych, a w nas wciąż jeszcze tkwić może jakaś sfera wyboru, kontroli, choćby tylko nad gestem, a to znaczy, że wciąż jeszcze istniejemy jako odpowiedzialne podmioty działania, mimo iż przez otoczenie zostaliśmy uznani za bezwolnie poddanych naturze. Jedynie wówczas, gdy początek, a czasem także i kres naszego życia „oddaje” nas bez reszty we władanie natury, automatycznie eliminuje odpowiedzialność.

Niepełnosprawność może bowiem sprawić, że niektórzy z nas nigdy nie wzniosą się ponad naturę, pozostaną mentalnie na poziomie nowo narodzonych dzieci. Ich bezradność nigdy nie zostanie wyzwolona i nie będą znać jej początku ni zmierzchu.

Nikt nie będzie żywił wobec nich żadnych oczekiwań, a oni sami nigdy nie będą decydować o sobie. Mówi się o nich: głęboko upośledzeni. Najczęściej nie wzruszają nas swoją bezradnością, a ich pozbawiony rozumnego wyrazu uśmiech czy grymas jest dla wielu odpychający – odwracają wzrok. Przykro patrzeć – mówią, pożałowania godna kondycja… Czy rzeczywiście jest czego żałować? I czy jest sens istnieć, kiedy mimo posiadania rozumnej, ludzkiej natury nigdy nie będzie się zdolnym do postawienia pytania o ów sens?

Uwięzionym w bezradności nie będzie nigdy dane zaznać radości odkrywania i zrozumienia naukowych praw, radości odnoszenia życiowych sukcesów i pokonywania trudności. Nie podejmą też trudu „stawania się” polegającego na doskonaleniu tak wrodzonych zdolności, jak i moralnego charakteru. Wiele zostanie im jednak oszczędzone. Nie będą nigdy z lękiem obserwować, jak tracą wyrazistość i jasność myślenia, nie będą się im zacierały w pamięci kształty i obrazy. Nie będą usiłowali sobie niczego przypomnieć ani nie będą podejmować uporczywego wysiłku, żeby o czymś zapomnieć. Któż z rozumnych i wolnych nie przeżył chwil, w których nie chciał pamiętać ni czuć… Jakkolwiek świat doznań ludzi uwięzionych we własnej bezradności jest nam w dużej mierze obcy, to jednym ze sposobów wartościowania ich życia jest próba skalkulowania związanych z nim korzyści i strat dokonywana przez tych, którzy są do takiej kalkulacji zdolni. Zdolni w tym sensie, że są w stanie porównywać korzyści i straty, co nie znaczy, że zdolni do rozeznania owych korzyści i strat. Możemy je, co prawda, w jakimś stopniu przewidywać – tak jak uczyniliśmy to wyżej – ale będzie to jedynie jakaś nieudolna próba ich prognozowania. O ile bowiem w przypadku niepełnosprawności natury fizycznej jesteśmy w stanie, przynajmniej do pewnego stopnia, postawić się w sytuacji niepełnosprawnych – możemy mieć na przykład doświadczenie czasowej niepełnosprawności, możemy też spróbować poruszać się bez możliwości widzenia lub słyszenia[2], to doświadczenia niepełnosprawności umysłowej nie sposób tak „przećwiczyć”. Próby oszacowania tego, jaki jest sens istnienia „uwięzionej bezradności”, opierane są  na odczuciach i doświadczeniach ludzi mentalnie zdrowych, dysponujących różnym stopniem możliwości kontrolowania własnego życia, dla których myśl o niemożności myślenia jest wręcz niewyobrażalna. To, co dla zdrowych jest dramatem i totalną porażką ludzkiej egzystencji, dla niepełnosprawnych jest jedyną egzystencją – i z niczym nie będą jej porównywać…

Istnieje jeszcze próba poszukiwania owego sensu pośrednio, przez odwołanie do znaczenia, jakie istnienie niepełnosprawnych może mieć dla sprawnych. Punktem wyjścia takiego rozumowania jest odwołująca się do naszej wrażliwości teza, zgodnie z którą  sposób, w jaki traktujemy  niepełnosprawnych, jest testem naszego człowieczeństwa. Z całą pewnością łatwiej jest dostrzec człowieczeństwo w ludziach obdarzonych fizycznymi i umysłowymi walorami, trudniej w tych, którzy patrzą na nas nic nierozumiejącym wzrokiem, nie odpowiadają gestem na gest ni słowem na słowo, ślinią się, krzyczą… Żeby uznać ich życie za wartościowe, trzeba „przedrzeć się” przez osłonę defektów natury i spojrzeć głębiej, uznać za wartościowy już sam fakt ludzkiego istnienia. Takie spojrzenie na niepełnosprawnych wymaga sprawności już nie tylko fizycznej i mentalnej, ale również moralnej – w filozofii moralnej nazywamy ją od czasów starożytności cnotą. Uznawanie życia niepełnosprawnych za pośrednio wartościowe niewiele jednak – wbrew deklaracjom – ma z cnotą wspólnego, a jego poplecznicy nie zadają sobie trudu  „demaskacji bezradności”. Zwracają oni uwagę na to, jak pozytywny wpływ na nasze człowieczeństwo może mieć podjęcie opieki nad niepełnosprawnymi: wyzwalają się w nas pokłady energii, z których wcześniej nie zdawaliśmy sobie sprawy, kształtujemy cnoty opiekuńczości i wielkoduszności… Jednym słowem: wzrastamy pod względem moralnym. Docenienie „społecznej roli” niepełnosprawnych stało się powodem przyznania im statusu osób w sensie społecznym. Osoby w ścisłym tego słowa znaczeniu, czyli sprawni i zdolni do decydowania, mieliby budować swój moralny charakter, poświęcając się opiece nad osobami w sensie społecznym[3]. Nasuwa się tutaj nieodparcie cyniczna uwaga księcia de La Rochefoucauld, który zauważył, że „to, co uważamy za cnoty, jest często tylko zbiorem różnych postępków i różnych interesów, które los lub zręczność nasza złożyć umiały”[4]… W istocie nie chodzi tu bowiem o niepełnosprawnych, wartość istnienia niepełnosprawnych warunkowana jest ostatecznie wartością życia sprawnych. Jako taka nie ma bezwarunkowego charakteru, podlega  bilansowi korzyści i strat, w tym również korzyści i strat natury społecznej[5]. Kiedy zaprzeczamy, jakoby życie niepełnosprawnych mogło być samo przez się wartościowe, zaczynamy dla jego usprawiedliwienia szukać zewnętrznych względem tegoż życia racji. Zachowujemy jedynie pozory moralnej wrażliwości…  Jakąś próbą poszukiwania zewnętrznych racji dla uznania życia niepełnosprawnych za wartościowe było też rozwiązanie Johna Locke’a.

Locke’a rozumienie osoby – znane jako tzw. praktyczna definicja osoby – oparte było na posiadaniu samoświadomości, czyli możliwości kontrolowania własnego trwania na przestrzeni czasu. Pytany o wartość życia tych, którzy nie mają szczęścia cieszyć się samoświadomością (np. upośledzonych umysłowo), czyli nie wykazują  jakości podpadającej wprost pod prawo osoby do życia, Locke odpowiada, dostrzegając w nich kategorię „szczególnego rodzaju”, pozostającą własnością Boga i z tego tytułu podlegającą ochronie[6]. Kryterium społecznej wartości ustępuje kryterium teologicznemu, a warunkowość ustępuje bezwarunkowości (nie istnieją racje pozwalające wyłączyć kogokolwiek z upośledzonych spod kurateli Boga), ale wciąż potrzeba jakiejś zewnętrznej racji usprawiedliwiającej istnienie niepełnosprawnych. Samo istnienie nie wystarcza? Paradoksalnie bezpośrednio zainteresowani, czyli niepełnosprawni, żadnego usprawiedliwienia na swe istnienie nie potrzebują, szukają go ci, których istnienie niepełnosprawnych uwiera… Głównie istnienie, bo przecież nie są oni partnerami w politycznej grze, z którymi moglibyśmy się spierać, ani złośliwymi sąsiadami, których uwagi są trudne do zniesienia. Nie upokorzą nas, nie wyprzedzą w drodze do kariery, nie zdradzą… To raczej ich „zdradziła” natura…

Bezradność bezcenna

Uwięziona w naturze „ludzka bezradność” odczytywana jest często w społecznym odbiorze jako sama w sobie pozbawiona sensu istnienia. To przegrani w punkcie wyjścia, nim jeszcze w ogóle zaczęli grać… Dlaczego zatem istnieją? Z punktu widzenia ludzkiej biologii jesteśmy to w stanie wytłumaczyć. Specjalista wyjaśni nam podłoże psychicznych chorób i anomalii, będzie też w stanie wytłumaczyć, dlaczego niektórych z nich nie jest w stanie wyleczyć. Kontynuowanie pytania będzie miało zatem wymiar egzystencjalny: dlaczego niektórym z nas nigdy nie będzie dostępna rozumna i wolna ekspresja, dlaczego właśnie im? I dalej: dlaczego mielibyśmy w tak dramatycznie okaleczonej naturze nadal postrzegać istnienie ludzkich osób i chronić to życie z równym zaangażowaniem i poświęceniem, z jakim chronimy życie tych, którzy trwają rozumnie? Nie będziemy przecież bronić ich autonomii ani wolności sumienia, prawa do pracy i zakładania rodziny – to wszystko zostało im odjęte. To najbardziej uboga z możliwych egzystencji, zdają się nawet nie wiedzieć, że coś w ogóle mogliby mieć…

Na pierwsze z pytań nie znajdziemy racjonalnej odpowiedzi. Wierzącym w Opatrzność pozostanie zdać się na Boży zamysł, niewierzącym – na zrządzenie losu. Ci pierwsi liczyć będą na to, że kiedyś zrozumieją, drudzy zaś podadzą w wątpliwość już samo poszukiwanie racjonalnych odpowiedzi poza sferą rozumnych i wolnych działań człowieka. Pozostaje drugie pytanie. Gdybyśmy chcieli różnicować wartość życia sprawnych i niepełnosprawnych, trzeba by najpierw wykazać, że mamy tu do czynienia z dwoma różnymi rodzajami istnienia. We wstępie do niniejszego artykułu zwróciliśmy uwagę na to, że charakterystyczne dla ludzkiego życia jest decydowanie o sobie. Niemiecki filozof Robert Spaemann wyraża to dość lapidarnie: ludzie są takimi istotami, których natura domaga się, by ją „mieć”, a nie tylko po prostu „być”[7]. Żeby naturę posiadać, nieodzowna jest świadomość tego, że się ją posiada. Wiedza umożliwia władzę, świadomość – kontrolę. Posiadanie natury pozwala osobom na kierowanie własnym życiem. Brak świadomości sprawia, że człowiek pozostaje jedynie swą naturą, a wszelka możliwość kierowania własnym życiem zostaje wykluczona. Nie ma wyborów – pozostają instynkty, w tym ten najsilniejszy, który skłania do ochrony własnego życia. Brak możliwości  rozumnej ekspresji nie stanowi zmiany natury, skoro to właśnie jej defekt „więzi” niepełnosprawnych w okaleczonym, aczkolwiek nadal ludzkim trwaniu. To wciąż ludzie – pogrążeni we „śnie”, którego nie jesteśmy w stanie przeniknąć[8]. Bardziej są oni ludzką naturą niż my, którzy tę naturę posiadamy. Rozumni i zdolni do dokonywania wyborów możemy wmawiać sobie i innym, żeśmy „nadludźmi”, i rozwijać modne dzisiaj idee transhumanizmu, możemy ludzką naturę modyfikować i zastanawiać się, w którym momencie przekroczymy biologiczne granice gatunku. Niepełnosprawni są na swą naturę „zdani”…

Jaki moglibyśmy mieć zatem powód, by uznać, że życie ludzi o okaleczonej naturze jest – ogólnie rzecz biorąc – mniej warte od naszego, czyli nie jest bezcennym życiem osób? Moglibyśmy przyjąć za kryterium osobowego istnienia samoświadomość, a wyróżnianie biologicznej natury człowieka spośród gatunków innych zwierząt uznać wraz z Peterem Singerem za przejaw gatunkowego szowinizmu[9]. Oznaczałoby to ni mniej, ni więcej, że biologiczna natura człowieka nie zasługuje na żadne wyróżnienie, nie ma większego znaczenia, czy chodzi o małpę, słonia czy o człowieka – chodzi jedynie o to, czy w ich naturze pojawia się „przebłysk” świadomości. To prawda, że biologiczna natura człowieka zbudowana jest dokładnie z tych samych elementów co natura wszystkich żyjących istot. Badania nad genomami ostatecznie rozwiały wszelkie mity o naszej w tym względzie wyjątkowości. Natura żadnej ze znanych nam, pozaludzkich istot nie wykazuje jednak charakterystycznego dla natury ludzkiej dążenia do posiadania, do tego, by ją „mieć”. Kiedy zatem, uznając samoświadomość za czynnik „osobowotwórczy”, porównuje się możliwości niepełnosprawnych ludzi i zdrowych zwierząt, te ostatnie rzeczywiście mogą górować przejawami swojego psychizmu nad mentalnie upośledzonymi, tyle że wynik takiego porównania nie wskazuje na rzeczywistą różnicę możliwości pomiędzy ludźmi a zwierzętami. Dodajmy jeszcze, że im więcej będziemy dostrzegać u zwierząt symptomów świadomego życia, tym bardziej ograniczać będziemy czysto przedmiotowe ich traktowanie.

Kiedy nie samoświadomość, ale sam fakt przynależności do gatunku Homo sapiens  uznamy za kryterium przynależności do grona osób, nie będzie to oznaczało gloryfikowania biologii. W przypadku człowieka nie sama biologiczna natura jest najważniejsza, ale relacja, jaką „z natury” ma względem swej biologicznej natury. Ta relacja (posiadanie natury) potencjalnie pozostaje nawet wówczas, gdy poważne upośledzenie nie pozwala na jej zamanifestowanie, to relacja charakterystyczna dla osób. „Uwięziony w bezradności” nie będzie nigdy decydował o sobie, ale jego istnienie pozostaje w swej istocie równe istnieniu osób. W dyskusji nad statusem osób słowo „relacja” powtarza się często w jeszcze innym kontekście, twierdzi się mianowicie, że osoby są bytami relacyjnymi, mając na uwadze ich interpersonalne odniesienia. Osoby głęboko upośledzone nie są zdolne do nawiązywania takich relacji. Opiekunowie boleśnie tego  doświadczają, a jednak nie przestają do nich mówić. Zapewne oburzyliby się, gdybyśmy stwierdzili, że pomiędzy nimi a ich podopiecznymi nie ma żadnych więzi. Jak dalece niepełnosprawni są w stanie rozeznać słowa i gesty opiekunów, pozostanie dla nas tajemnicą. Tajemnicą nie jest, jak bardzo jesteśmy ich potrzebni. Nie przeżyją bez nas. Opieka nad nimi wymaga od nas sprawności, którą nie zawsze  posiadamy, pomimo że natura nie poskąpiła nam fizycznych i umysłowych walorów.

Istnieje prócz nich sprawność, którą nazwać by można sprawnością dostrzegania  człowieczeństwa w tych, których widok zdaje się urągać naszym wyobrażeniom o pięknie ciała i intelektu. Michał Anioł nie wybrałby ich na modeli, nie wystąpią też w gronie rozprawiających o sensie życia mędrców. Bezcenność ich życia nie polega na tym, że mogą się nam do czegoś przydać, ale na tym, że istnieją. To, jak bardzo możemy dzięki nim moralnie wzrastać, jest kwestią wtórną. Kiedy sami nie wiemy, jak się wobec nich zachować, okazujemy większą bezradność niż oni sami; większą, bo uświadomioną. Ci, którzy odwracają od nich wzrok, są niepełnosprawni. Z wyboru…

Bezradność niewinna

Tam, gdzie nie ma wyboru, nie ma też odpowiedzialności, a gdzie nie ma odpowiedzialności, nie ma winy. Niepełnosprawni umysłowo, którym nie jest dane dokonywać w życiu jakichkolwiek wyborów, zachowują dziecięcą niewinność. Nie zapłaczą z żalu nad swoją kondycją – to my płaczemy nad nimi i nad sobą. W rozwiązaniu Locke’a uznającego, że wartość życia niepełnosprawnych umysłowo podlega ochronie przez fakt pozostawania pod szczególną opieką Boga, zdaje się tkwić jakaś słuszna intuicja. Niewinność nietknięta mimo upływu lat… Dar niezasłużony, czy też okupiony niepojętym dla zdrowych cierpieniem?… Czyż dla nich zmartwychwstanie nie będzie wyzwoleniem i ze śmierci, i z bezradności?

Oczy mi zaćmij, a ja widzieć zdołam,

uszy mi zatul, słyszę, przypominam,

bez nóg wciąż jeszcze się ku tobie wspinam,

bez ust wciąż jeszcze twe imię zaklinam.

Ramiona ty mi rozpostarte połam,

sercem ogarnę ciebie jak ramieniem,

serce zatrzymaj, w mózgu skurcz powraca,

mózg wreszcie suchym wypal mi płomieniem,

a jeszcze ciebie moja krew obraca.

Rainer Maria Rilke, Księga pielgrzymstwa


[1] H.G. Frankfurt, Alternatywne możliwości i odpowiedzialność moralna, tłum. J. Nowotniak, w: Filozofia moralności. Postanowienie i odpowiedzialność moralna,Warszawa 1997, s. 163.

[2] Nasze doświadczenie nie będzie tutaj jednak w pełni odpowiadać doświadczeniu ludzi niepełnosprawnych, ponieważ czym innym jest sytuacja utraty wzroku, a czym innym wrodzona ślepota. W wypadku tej pierwszej wiemy, co straciliśmy, a więc możemy to uczynić przedmiotem kalkulacji, w drugim w ogóle nie wiemy, co to znaczy widzieć. To zatem, co z perspektywy człowieka tracącego wzrok jest dramatem, w wypadku niewidomego od urodzenia może mieć zupełnie inny wymiar.

[3] Zdaniem amerykańskiego etyka H.T. Engelhardta osoby w sensie społecznym to prócz osób głęboko upośledzonych umysłowo również osoby, które na skutek chorób (np. choroby Alzheimera) utraciły status osób w ścisłym tego słowa znaczeniu, a także niemowlęta (tenże, The Foundations of Bioethics,New York–Oxford 1996, s. 146–149.

[4] La Rochefoucauld, Rozważania i uwagi moralne,tłum. L. Staff, Kraków  1992, s. 15.

[5] H.T. Engelhardt, dz.cyt.,s. 149.

[6] J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. B.J. Gawecki, Warszawa 1955, IV, 4,12nn.

[7] R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś,tłum. J. Merecki, Warszawa 2001, s. 300.

[8] A może kiedyś uda się nam przeniknąć… Nawiązuję do słynnego filmu P. Marshalla Przebudzeni (Awakening) z 1990 roku zrealizowanego w oparciu o opartą na faktach książkę O. Sacksa Przebudzenia (polskie tłumaczenie ukazało się w Poznaniu w 1997 roku).

[9] P. Singer, All Animals are Equal,w: tenże, Unsanctifying Human Life, red. H. Kuhse, Oxford 2002, s. 79–84.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata