70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Awicenny Opowieść o ptakach

Pochodzący z Buchary filozof i uczony Abu Ali Hosejn b. Sina – Awicenna (980–1037), znany jest jako muzułmański kontynuator arystotelizmu, autor fundamentalnych dzieł z dziedziny filozofii, nauk ścisłych i przyrodniczych. Średniowieczna Europa przyswoiła sobie przede wszystkim jego wielkie kompendium medyczne al-Qanun fi ’t-tibb („Kanon medycyny”), które na kilka stuleci stało się podstawą europejskiej wiedzy medycznej.

O ile na gruncie nauk ścisłych i przyrodniczych Awicenna był racjonalistą i empirykiem, o tyle jego metafizyka wyrasta z tradycji neoplatonizmu, w świecie irańskim kwitnącej na długo przed pojawieniem się islamu, w krzewiących się tu religiach gnostycznych, z których najważniejszą, chociaż nie jedyną był manicheizm. W prądach intelektualnych pierwszych wieków islamu doszło do syntezy koncepcji neoplatońskich z perypatetyzmem.

Awicenna jest w dużej mierze kontynuatorem myśli filozoficznej Abu Nasra Mohammada Farabiego (872–950), lecz jak zauważa M. Mahdi (Encyclopaedia Iranica, „Avicenna” I), podczas gdy Farabi na tematy związane z religią wypowiadał się jedynie w kategoriach ogólnych, unikając bezpośrednich nawiązań do islamu, system Awicenny wkracza w sferę takich zagadnień szczegółowych jak objawienie jako forma poznania, fenomen proroctwa, prawo boskie i formy doświadczenia religijnego. Odstępstwa od czystej filozofii na rzecz prób godzenia jej z religią przyczyniły Awicennie krytyków wśród kontynuatorów szkoły Farabiego, równocześnie sprawiając, że jego teorie zyskały wielką popularność na Wschodzie i wpłynęły na rozwój teologii muzułmańskiej.

Antropologia Awicenny jednoznacznie wynika z jego koncepcji bytu i wizji kosmogonicznej, gdzie Bóg (Pierwsza Przyczyna, Byt Konieczny), jedyny i niepodzielny, powołuje do istnienia świat Bytów Możliwych, poprzez akt samopoznania emanując z siebie jednostkowy byt duchowy (Pierwszy Intelekt, Aql awwal), który daje początek szeregowi kolejnych bytów. W systemie Awicenny ciąg emanacji boskich, z których każda dla poprzedniej jest skutkiem, a dla następnej – przyczyną, obejmuje, podobnie jak u Farabiego i w filozofii isma’ilickiej, dziesięć kolejnych Intelektów/Archaniołów, aż po Intelekt Czynny (Aql fa‘al) – właściwego stwórcę świata doczesnego. Hierarchia tych bytów duchowych określa strukturę kosmosu – jego sfer niebieskich i rządzących nimi planet, wyznacza też pozycję człowieka w ramach świata stworzonego. W miarę jak duchowy pierwiastek boski w procesie emanacyjnym schodzi coraz niżej, stopniowo ulega on osłabieniu. Dziesiąty Intelekt nie wytwarza już kolejnego, lecz eksploduje mnogością drobnych duchowych bytów – dusz ludzkich, które zmieszane zostają z materią, cieniem powstającym w miarę wyczerpywania się ducha utożsamianego ze światłem. Tak więc człowiek, związany bezpośrednim pokrewieństwem z Intelektem Czynnym, którego pochodną jest ludzka dusza rozumna, stanowi przedłużenie ciągu emanacji boskich. Równocześnie dwie jego inne dusze – wegetatywna i zwierzęca – wiążą go ze światem przyrody, ciało zaś całkowicie należy do sfery materii. Jak sam Awicenna zaznacza w prologu do swojej Opowieści o ptakach, człowiek sytuuje się pomiędzy zwierzęciem a aniołem. Jednak inaczej niż zwierzę i anioł, którym przypisano stałe miejsca w hierarchii bytów, człowiek ma zdolność doskonalenia się pozwalającą mu poruszać się po drabinie emanacyjnej w kierunku wstępującym, aż do źródeł swego pochodzenia.

Idea egzystencji ludzkiej jako dramatu ducha uwięzionego w pułapce materii była głównym tematem narracji gnostycznych, które rozwinęły własny język symboliczny. Hymn o Perle, znany u nas z pięknego przekładu Miłosza, jest jednym z przykładów takich scenariuszy, których tradycję kontynuowała muzułmańska gnoza (erfan). Henri Corbin dostrzega w Awicennie obok ścisłego racjonalisty także wizjonera, prekursora szkoły iluminacyjnej, rozwiniętej w czasach seldżuckich przez Szehaboddina Jahję Sohrawardiego (zm. 1191). Inaczej D. Gutas, w swoim artykule o stosunku Awicenny do mistycyzmu (Encyclopaedia Iranica, „Avicenna” V) sceptycznie wyraża się o domniemanych związkach Awicenny z sufizmem (muzułmańskim mistycyzmem, którego teoretyczną podstawę stanowi erfan), sądząc, że doświadczenie mistyczne interesowało go tylko jako jedna z dróg poznania. Niemniej dorobek Awicenny obejmuje także teksty należące do nurtu myślowego wypływającego z tradycji erfanu – są to niedługie utwory alegoryczne prozą, przez Corbina określane jako „opowieści wizyjne” (récits visionnaires). Ze względu na narrację w pierwszej osobie i wielkie natężenie emocjonalne teksty te wydają się zapisami osobistego doświadczenia duchowego autora, wyrażonego językiem tradycyjnej symboliki gnostycznej. Z trzech tekstów „wizyjnych” Awicenny, o których istnieniu wiadomo, zachowały się dwa: Opowieść o ptakach (Risala fi ’t–tajr) i Hajj ibn Jaqzan. Trzecia opowieść, Salaman wa Absal, znana jest tylko z XIII-wiecznego streszczenia Nasiroddina Tusiego. Opowieści te napisane zostały po arabsku, jednak obydwa zachowane teksty posiadają także wersje w języku perskim – ojczystym i powszednim języku Awicenny. Hajj ibn Jaqzan przetłumaczony został na perski, jak przypuszcza Corbin, przez samego autora lub kogoś z jego najbliższego otoczenia; przekładu Opowieści o ptakach dokonał Sohrawardi, włączając ją w cykl swoich opowieści wizyjnych, utrzymanych w podobnym stylu i charakterze. Spośród nich polskiemu czytelnikowi znany jest Aql-e sorch („Czerwony Archanioł”), przez Marka Smurzyńskiego przetłumaczony jako „Ognista Mądrość” („Znak” nr 512, 1998). Prezentowany poniżej polski przekład Opowieści o ptakach Awicenny dokonany został z perskiej wersji Sohrawardiego.

Ślady wierzeń o duszach zmarłych przybierających postać ptaków przetrwały w kulturze ludów irańskich. Pieśń o słowiku, otwierająca smutną historię Rostama i Esfandijara w Szahname Ferdousiego (zob. przekład Dulęby, s. 333), wydaje się reliktem takich wierzeń. Wyobrażenia ptaków-dusz są też obecne w przedmuzułmańskiej tradycji gnostycznej, m.in. w hymnach manichejskich. Awicenna tworzy więc swoją wizję opierając się na starej, dobrze ugruntowanej i czytelnej dla współczesnego sobie odbiorcy tradycji. Jego dusza-ptak drogę w zaświaty odbywa za życia, tam i z powrotem, podobnie jak się to dzieje w doświadczeniach szamańskich, których zapisy znajdujemy w średnioperskiej literaturze zoroastryjskiej. Na gruncie irańskim po Awicennie symbolikę ptaków-dusz kontynuuje wybitny teolog muzułmański Abu Hamed Ghazali z Tusu (zm. 1111), wspomniany wyżej Sohrawardi, a przede wszystkim Farid ad-din Attar (zm. 1221), poeta sufi, którego obszerny epos mistyczny Manteq at-tajr („Dysputa ptaków”) opowiada o wyprawie ptaków na poszukiwanie ich króla – Simorgha. Utwór, utrzymany w konwencji opowieści drogi, jest w rzeczywistości pełnym dygresji i wątków pobocznych alegorycznym opisem duchowej podróży mistyka w poszukiwaniu Boga, a zarazem własnej tożsamości. Kolejne etapy wędrówki ptaków, wyznaczane przez górskie pasma i doliny, przedstawiają proces stopniowego wyzwalania się od doczesnych przywiązań i ograniczeń bytu materialnego, jaki musi przejść dusza, by osiągnąć zjednoczenie z Bogiem. Struktura tej drogi stanowi odwzorowanie emanacyjnie ukształtowanych sfer makrokosmosu planetarnego, a zarazem mikrokosmosu psychiki ludzkiej, jak ją pojmował muzułmański erfan. Ptaki Attara w poszukiwaniu Simorgha przebyć muszą siedem dolin; w tekście Awicenny marszruta prowadzi przez dziewięć szczytów górskich; dziesiątym, ostatnim etapem drogi jest sam pałac królewski

W poemacie Attara wizja drogi duchowej występuje w formie rozbudowanej i usystematyzowanej. Jej prostszy pierwowzór znajdujemy już w Opowieści o ptakach Awicenny. Jak w innych tego typu narracjach, mamy tu do czynienia ze stanem wyjściowym, przedstawiającym kondycję duszy ludzkiej jako tragiczną: poprzez uwikłanie w byt materialny, utraciła ona pierwotny stan doskonałości i zapomniała o swoim boskim pochodzeniu. Sytuacja tak zdegradowanej duszy, oderwanej od swoich boskich korzeni, w symbolice gnostycznej wyraża się poprzez motyw wygnania lub odejścia z pierwotnej ojczyzny, uwięzienia, oślepienia, okaleczenia itp., co pociąga za sobą zapomnienie własnego powołania i własnej tożsamości. Narrator w „Czerwonym Archaniele” Sohrawardiego przedstawia siebie jako uwięzionego w klatce sokoła, któremu zaszyto oczy.

U Awicenny zniewolenie ptaków dokonuje się za sprawą sideł zastawionych przez myśliwych, klatek, w których zostają one uwięzione, i pęt nałożonych im na nogi. Ptaki zniewolone i pozbawione możliwości latania po pewnym czasie popadają w apatię, zamykają się w sobie, zapominają, kim były, przestają się buntować. To obraz duszy wcielonej, zaabsorbowanej bez reszty przyziemną egzystencją doczesną. Z letargu i bierności wyrwać ją może tylko głos z zewnątrz, który uświadomi jej własne powołanie i prawdziwą naturę. Taki wstrząs inicjacyjny, porównywany z przebudzeniem, następuje za sprawą wysłannika, który więźniowi /wygnańcowi przynosi wiadomość z zapomnianej ojczyzny.

U Attara rolę królewskiego posłańca pełni dudek (hodhod), w tradycji muzułmańskiej (Koran 27. 20) będący posłańcem króla Salomona; w opowieści Awicenny rola „budzicieli” przypada ptakom, które wcześniej uświadomiły sobie swoje położenie i znalazły sposób wydostania się z niewoli, natomiast „Królewski wysłannik” pojawia się w zakończeniu opowiadania i będzie towarzyszył ptakom w drodze powrotnej. Nie wiemy, kim jest ten przewodnik, mistrz drogi inicjacyjnej. Z innych opowieści wizyjnych wynika jednak, że chodzi o anioła najbliższego człowiekowi, Intelekt Czynny, utożsamiany z archaniołem Gabrielem lub Duchem Świętym. U Sohrawardiego występuje on jako Czerwony Archanioł, równocześnie starzec i młodzieniec, którego barwa (czerwień) pochodzi ze zmieszania bieli i czerni – kolorów obydwu światów, na których pograniczu on się znajduje. W podobnej postaci starca-młodzieńca widzi swojego przewodnika Hajj b. Jaqzan Awicenny.

Opowieść wizyjna nie jest zainteresowana szczegółami, na których skoncentrowałaby się epicka narracja przygodowa, nie wiemy więc dokładnie, w jaki sposób ptaki Awicenny wydostają się na wolność, tak samo jak Hymn o Perle pomija szczegóły zmagań swojego bohatera ze smokiem. Ważne jest, że odzyskawszy zdolność latania, ptaki podejmują wędrówkę z resztkami pęt na nogach – to znak ich przynależności do świata materii i zmysłów. Opowiadanie nie wdaje się także w szczegóły dotyczące niebezpieczeństw drogi, podkreśla tylko ogromny wysiłek konieczny do jej przebycia oraz atmosferę zagrożenia i pośpiechu, w której ona upływa (myśliwi wciąż są na tropie, wciąż próbują podstępów, by zwabić uciekające ptaki). Wizyta u Króla wynagradza wszystkie te trudy. Inaczej niż w przypowieści Ghazalego, gdzie śmiertelnie wyczerpane ptaki poddane zostają na koniec okrutnej próbie, ptasi bohaterowie Awicenny u kresu swej podróży stają twarzą w twarz z Królem, doznając ekstatycznego szczęścia i zachwytu. Opis tego doświadczenia, u Awicenny zwięzły choć sugestywny, w zakończeniu poematu Attara rozbudowany został do wielkiej sceny objawienia i iluminacji, w której król – Simorgh – ujawnia swoją boską naturę, a trzydzieści ptaków, które zdołały przebyć całą drogę, w jego świetlistej postaci odnajduje swój własny, idealny prototyp (gra słów: si morgh – „trzydzieści ptaków”) i rozpływa się w nim, wyzbywając się swych doczesnych, jednostkowych istnień. Zakończenie Awicenny jest inne: po oszałamiającym doświadczeniu kontaktu z sacrum ptaki powracają na ziemię, ale już odmienione duchowo. Dalej pęta krępują im nogi, jednak teraz już wiedzą, że zdjąć je może tylko ten, kto je nałożył. Czeka je więc jeszcze świadoma konfrontacja z „myśliwymi” – własnymi słabościami i żądzami doczesnymi, jednak w drodze powrotnej towarzyszy im wysłannik królewski, dzięki czemu żadne niebezpieczeństwo już im nie grozi.

Awicenna racjonalista obwarowuje swoją opowieść ironicznym epilogiem, w którym uczeni, lecz mało pojętni słuchacze kwestionują prawdziwość opisanego przeżycia duchowego, sugerując chorobę psychiczną autora. Nie są oni jednak zapewne owymi „braćmi w prawdzie”, do których narrator zwraca się w prologu. Ci bowiem zdolni będą zrozumieć symboliczny język opowieści i pod jej konwencjonalną formą zewnętrzną (zaher) dojrzeć autentyczne wnętrze (baten), pełne ukrytych treści.

Literatura:

– Attar: Szejch Farid ad-din Attar, Manteq at-tajr, red. M. Dż. Maszkur, Tehran 1968 (tłum. francuskie M. Garcin de Tassy, Mantic Uttair ou le langage des Oiseaux, Paris 1857)

– Awicenna, Księga Wiedzy, tłum., wstęp i przypisy B. Składanek, Warszawa 1974

– H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, Paris 1999

– H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964 (polskie tłum.: Historia filozofii muzułmańskiej, tłum. K. Pachniak, Warszawa 2005)

– Ferdousi, Księga Królewska. Wybór, tłum. i opracowanie W. Dulęba, Warszawa 1981

– H. Jonas, The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity, Boston 1963

Koran, tłum., komentarz:  J. Bielawski, Warszawa 1986

– M. Mahdi, D. Gutas, Sh. B. Abed, M. E. Marmura et al., “Avicenna”, Encyclopaedia Iranica, red. E. Yarshater, vol. III, London-New York 1989.

– Cz. Miłosz, Hymn o Perle, Kraków 1983

– S.H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological doctrines, Conceptions of Nature and Methods Used by the Ikhwan al Safa, al-Biruni and Ibn Sina, Cambridge Mass. 1964

– B. Reinert, “Attar, Shaikh Farid-al-Din”, Encyclopaedia Iranica,  wyd. cyt.

– K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej, tłum. G. Sowinski, Kraków 1995

– S. Dż. Sadżdżadi, Szarh-e Resa’el”-e farsi-je Sohrawardi, Tehran 1376 (1997)

– Shahab ad-din Yahya Sohrawardi, Ognista Mądrość, tłum. M. Smurzyński, „Znak” 1998 nr 512.

– Shihaboddin Yahya Sohravardi Shaykh al-Ishraq, L’Archange Empourpré. Quinze traités et récits mystiques, tłum.  H. Corbin, Paris 1976

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata