70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Duszy nasze wyobrażenia

Cały proces zbawczy, soteriologiczny, polega na tym, że dusza – samodzielnie bądź też z czyjąś pomocą – mozolnie szuka drogi do swojego praźródła, żeby z nim się złączyć, zlać.

Jako ludzie Zachodu, za kolebkę naszej filozofii i antropologii przywykliśmy uważać Grecję. Do dziś silnie zakorzeniony w naszej kulturze dualizm, postrzegający człowieka jako syntezę pierwiastka duchowego i cielesnego, zaszczepili nam orficy. Skąd go zaczerpnęli?

Tego oczywiście nie da się ustalić, bo sięgamy tutaj poza dostępny nam horyzont historyczny. Na pewno zaczerpnęli go z jakiegoś prapodłoża myślowego, którego różne formy i odpryski daje się wyśledzić właściwie we wszystkich kulturach, poczynając od Chin, a kończąc na Zachodzie. Nie wiem, jak ta sprawa wygląda w kulturach prekolumbijskich, ale zdaje się, że tam także istniały koncepcje dualistyczne. Wygląda na to, że sięgamy tutaj do bardzo pierwotnej intuicji mówiącej, iż pierwiastek duchowy jest na pewnym poziomie postrzegania bardzo silnie przeciwstawiony pierwiastkowi cielesnemu. Jeśli mogę się tutaj pokusić o jakąś spekulację typu antropologicznego, to odwołując się do powszechności pewnych doświadczeń ludzkich, powiedziałbym, że ten dualizm narodził się z jednego z najbardziej wstrząsających i poruszających doświadczeń naszego hipotetycznego praprzodka – już świadomego siebie samego i świata, zwłaszcza zaś opozycji między „mną”, podmiotem a światem – mianowicie z doświadczenia śmierci.

Człowiek zobaczył istotę podobną sobie, która jeszcze przed chwilą była żywa, ruszała się, była ciepła, funkcjonowała – i oto nagle z jakiegoś powodu w tej chwili jest już kimś innym, jest czymś innym. Mimo że nadal zachowuje podobieństwo.

Jest czymś nieruchomym, zimnym, niemyślącym, niedziałającym. I to doświadczenie, pokazujące tak wielki kontrast między dwoma sposobami istnienia – tym, który przysługuje człowiekowi żywemu, a tym, który przysługuje człowiekowi martwemu – mogło dać początek koncepcji fundamentalnego przeciwieństwa między dwoma modusami istnienia: istnienia czysto fizycznego, materialnego, które jest synonimem martwoty, i istnienia żywego, które ma coś dodanego do materii. Istotnie, czytamy u Diogenesa Laertiosa, że stoicy – Zenon z Kition, Antypater i Posejdonios – duszą nazywali pierwiastek duchowy wyposażony w ciepło, od którego mamy oddech i ruch. Tak więc to coś dodanego do materii chyba zaczęto nazywać duszą. A dlaczego „duszą”? Dlatego że jednym z fundamentalnych wyróżników istnienia żywego, oprócz ruchu i ciepła, jest również oddech, dech. „Dusza” to słowo związane etymologicznie z tchem.

To jest to hebrajskie „tchnienie”, ruach?

Tak. I jest to znowu koncepcja uniwersalna. Pojawia się choćby w kulturze Indii, a tutaj dysponujemy horyzontem historycznym bardzo odległym, bo sięgającym przecież do tekstów Rigwedy, więc lekko licząc jakieś piętnaście wieków przed naszą erą. W Indiach figurą istnienia żywego, czego zasadniczym symbolem stała się potem dusza, jest właśnie oddech, tchnienie, po sanskrycku prana. Później słowo prana zaczęło oznaczać całość tego, co się nazywa życiową energią. Prana jest synonimem duszy, jednym z najstarszych na terenie Indii. Drugim, który przyszedł później i w innym kontekście, jest figura ognia, również jako synonimu energii życiowej. Natomiast prana jako „tchnienie” ma swoje odpowiedniki  choćby w łacinie (spiritus) i grece (pneuma).

Niektóre kultury rozbiły duszę na kilka elementów. W judaizmie, u Arystotelesa, w starożytnym Egipcie dusza jest trójdzielna.

We wszystkich kulturach istnieje podział tego pojęcia w zasadzie na trzy człony, z tym, że są one zróżnicowane na zasadzie nie tyle ontologicznej, ile funkcjonalnej. Więc na przykład u Arystotelesa najniżej stoi dusza roślinna, potem dusza zwierzęca, gdzie się już zaczynają funkcje psychiczne, a najwyższą formą duszy jest dusza rozumna. Rozumna, z jeszcze jednym odgałęzieniem w stronę czegoś już zupełnie transcendentnego, w stronę tego, co Arystoteles nazywał nous poietikos, czyli „rozum twórczy”. I to już jest duchowy atrybut boski. Trójpodział duszy pojawia się także w Indiach i w Egipcie. I przypuszczam, że właśnie z Egiptu ta idea zawędrowała do świata śródziemnomorskiego. To jest moje osobiste przekonanie, które być może bardzo trudno byłoby udowodnić i nie silę się na to, ale wiele wskazuje na egipskie pochodzenie tej koncepcji, również w wydaniu żydowskim, hebrajskim, gdzie dusza jest trójdzielna: jest neszama, jest nefesz i jest ruach jako takie bardzo ogólne pojęcie duszy, spokrewnione zresztą właśnie z „tchnieniem”. Bo ruach pierwotnie znaczy „wiatr”.

W trójdzielnej duszy ta „najwyższa” jest elementem boskim i to właśnie ona ma atrybut nieśmiertelności?

To nie jest takie proste. Są tutaj pewne dosyć istotne niuanse. Moim zdaniem można tutaj wyróżnić dwa wielkie paradygmaty. Według jednego paradygmatu dusza jest od Absolutu odrębna, a według drugiego – dusza w swojej najwyższej postaci jest z Absolutem tożsama. W pierwszym paradygmacie poruszają się religie teistyczne, wielkie monoteizmy, takie jak hebrajski czy zwłaszcza chrześcijański, gdzie wprawdzie stwórcą duszy jest Bóg, czyli Absolut, ale ta dusza z Bogiem nie jest tożsama. Istotowo nie jest tym samym co Bóg. Jest to pierwiastek boski w tym sensie, że jest boskiego pochodzenia, ale ontycznie to coś innego. Dusza jest nieśmiertelna, ale nie jest Absolutem. W chrześcijaństwie ładnie ujmuje to maksyma: wszystko jest w Bogu, ale Bóg nie jest we wszystkim. A więc dusze są w Bogu, ale nie znaczy to, że ten stosunek jest symetrycznie odwracalny, tzn. że każda dusza jest Bogiem, że Bóg jest zawarty w duszy. Według ortodoksji chrześcijańskiej, zapisanej w katechizmie, dusza jest stworzeniem boskim, każda dusza jest każdorazowo tworzona przez Boga, który ją wyposaża w określone moce, zdolności. Natomiast dusza nie jest z Bogiem tożsama istotowo. Drugi paradygmat mówi coś odwrotnego, a mianowicie że dusza, indywidualna, jednostkowa dusza partycypuje w Absolucie, jest cząstką, odpryskiem Absolutu i jest z nim istotowo tożsama. I w tym paradygmacie mieszczą się wszystkie systemy gnostyckie, gdzie dusze są pojmowane na kształt iskier boskości, które z jakichś tam powodów odprysnęły, oderwały się, czy zostały oderwane od swojego praźródła, czyli od Absolutu, i są uwięzione w materii. Cały proces zbawczy, soteriologiczny, polega na tym, że dusza – samodzielnie bądź też z czyjąś pomocą – mozolnie szuka drogi do swojego praźródła, żeby z nim się złączyć, zlać.

Stąd u gnostyków taka deprecjacja ciała.

Oczywiście. Systemy gnostyckie uważają stworzenie za błąd demiurga, czy też za jego złośliwość. Materię, wszelki byt uwarunkowany uważają za coś złego, ponieważ ten byt uwarunkowany duszę więzi. Tak było w orfizmie. Tak było w greckich religiach misteryjnych, tak jeszcze jest u Platona.

Dla Platona ciało to więzienie.

Właśnie. I chodzi o to, że proces zbawczy polega na wyrwaniu się z tego więzienia. Tak więc to jest ten drugi paradygmat, gdzie dusza jest tożsama z Absolutem i stworzenie jest jakby wtrąceniem jej w sytuację niedobrą, ontologicznie i moralnie złą, z której ona musi się wyzwalać. Na tym polega cały sens istnienia, cel istnienia i cała droga zbawcza. Oprócz religii misteryjnych i systemów gnostyckich do tego paradygmatu zakwalifikowalibyśmy również niektóre staroindyjskie szkoły myślenia, konkretnie zaś sam główny nurt religii indyjskich wychodzący z założenia, że indywidualna dusza, czyli atman, jest istotowo tożsama z Brahmanem, czyli z Absolutem, z tym, co w innych kontekstach kulturowych nazywa się duszą świata.

Zatrzymajmy się jeszcze przy deprecjacji ciała, wynikającej poniekąd z tego psychofizycznego dualizmu, który do chrześcijaństwa wniknął za sprawą św. Augustyna…

A św. Augustyn zaczerpnął to właśnie z religii dualistycznych. Od manichejczyków. 

O ile wiem, to w oficjalnym nauczaniu Kościołów już tego elementu nie ma i kładzie się nacisk na jedność człowieka jako całości, czyli na aspekt artystotelesowsko-tomistyczny. Ale jest chyba tak, że ten dualizm i związana z nim deprecjacja ciała są jakoś głęboko w naszym myśleniu zakorzenione. Pozostały praktyki ascetyczne, posty, a wszystko to świadczy o przekonaniu o jakiejś wyższości duszy nad ciałem. Chciałabym teraz zapytać o buddyzm. Budda też medytował i pościł, żeby osiągnąć oświecenie. Czy ma to jakikolwiek związek z deprecjacją ciała, czy w ogóle ten element w buddyzmie istnieje?

Historycznie wyglądało to mniej więcej tak, że Budda, w chwili gdy doznał egzystencjalnego wstrząsu polegającego na uświadomieniu sobie powszechności cierpienia, przemijalności, zniszczalności wszystkiego, stał się bezdomnym ascetą. Pięć lat zadawał sobie rozmaite umartwienia, wzorem innych ascetów, od których ówcześnie w Indiach się roiło. Medytował i uprawiał ascezę z kilkoma innymi jeszcze takimi sanjasinami, czyli wyrzeczeńcami, jak się ich ładnie nazywa, bezdomnymi ascetami. I stwierdził po tych pięciu latach, że nie dokonał żadnego postępu. I zdał sobie sprawę, że nie tędy droga, bo tylko robił się coraz słabszy, coraz bardziej podupadał na zdrowiu, umysł mu się mącił. Uświadomił sobie, że taką ascezą, taką wrogością wobec ciała, niczego się nie osiągnie. Bo przecież taka skrajna, zaciekła asceza to – podobnie jak samobójstwo u Schopenhauera – jakby à rebours, przez negację, wyraz afirmacji bytu, przywiązania do niego; więc do wyzwolenia nie doprowadzi. Poszukał innej drogi i wtedy sformułował tę swoją słynną doktrynę drogi środkowej, unikania skrajności. Co zresztą później przybrało postać pewnej koncepcji ontologicznej. Droga środkowa w sensie ontologicznym polegała na tym, że na pytanie o to, czy coś jest, czy istnieje byt, Budda odpowiadał: tak, ale relatywnie; istnieje i nie istnieje. To było unikanie skrajności między tymi, którzy twierdzili, że byt jest i jest wieczny, a tymi, którzy twierdzili, że bytu nie ma i w ogóle nie istnieje nic. A więc Budda stanął pomiędzy nihilizmem a tym, co się nazywało śaśwatawada, czyli orzekaniem o wieczności bytu. Natomiast o Absolucie się nie wypowiadał. W każdym razie metodę skrajnej ascezy, którą wtedy w Indiach praktykowano powszechnie – dżiniści na przykład, niebywale nieprzychylnie nastawieni do cielesności, byli skrajnymi ascetami – Budda uznał za drogę niewłaściwą. I gdy tę drogę porzucił i zaczął w sposób umiarkowany o ciało dbać, stwierdził, że o wiele lepiej mu idzie medytacja i w końcu osiągnął swój cel, osiągnął oświecenie. Więc: nie. Buddyzm nie jest wrogi ciału. Przeciwnie: uważa, że ciału należy się staranie, bo samo w sobie nie jest ono niczym złym. W ogóle w buddyzmie się nie operuje dychotomią dobro–zło. O ciało trzeba w sposób sensowny, racjonalny i umiarkowany dbać, ponieważ dobra forma cielesna pomaga nam również uzyskać dobrą formę duchową.  Skądinąd w greckiej paidei bardzo podobnie traktuje się tę kwestię.

W eseju o Milarepie i świętości[1] pisze Pan, że buddyzm naucza o niesubstancjalności wszystkiego, zwłaszcza duszy osobowej i „Ja”. Czy to znaczy, że dusza nie ma statusu bytu w ciele? Jaki jest jej związek z buddyjską wielką Pustką? 

Samo pojęcie Pustki wymaga pewnego komentarza. W późnych szkołach buddyzmu, na przykład Madhjamaka czy Jogaczara, która pochodzi z IV/V wieku n.e., pojęcie Pustki, utożsamianej z ostateczną naturą rzeczy (Tathata, „takość”), już zaczyna funkcjonować jako coś w rodzaju Arystotelesowskiej substancji, tzn. pewnej ontycznej matrycy, z której wszystko się wyłania i do której wszystko powraca. Nawiasem mówiąc, jest to pojęcie wykazujące bardzo wyraźne analogie z dzisiejszym fizycznym pojmowaniem na przykład kwestii kreacji cząstek elementarnych, które też – według pewnych koncepcji oczywiście – wyłaniają się jakby z niczego. Z pustki. Z pustki, którą trzeba rozumieć ontologicznie jako podłoże wszelkiego bytu. Ale pustki, która ma aspekt taki, jak to rozumieli gnostycy, aspekt pleromy, to znaczy pełni wszystkiego. Pustki, która jest jednocześnie pełnią, ponieważ wszystko z niej się wyłania. To jednak, co się wyłania z pustki, jest przemijalne. Wszystko, co istnieje empirycznie, jest zniszczalne, jest przemijalne. Nie istnieje samoistnie i samodzielnie, tylko w relacjach, ze względu na coś innego, i w tym sensie nie ma własnego bytu. A dotyczy to absolutnie wszystkiego, również naszej rzeczywistości duchowej. Również tego, co nazywamy duszą. Buddyzm nie neguje istnienia duszy w sensie empirycznym. Istnieje coś takiego. Nazywa się to różnie w buddyjskich szkołach: dżiwa, puggala, atta… Ale ta relatywność jest właśnie synonimem Pustki; istnieć w sposób pusty to znaczy, po buddyjsku mówiąc, istnieć w sposób relatywny, czyli nieabsolutny. Innymi słowy: istnienie puste to istnienie uwarunkowane. Nie ma niczego, o czym moglibyśmy powiedzieć, że istnieje samo z siebie i przez siebie i dla siebie, tak jak na przykład się mówi o substancji w sensie arystotelesowskim czy platońskim. Pustka w gruncie rzeczy jest kategorią epistemologiczną. Nawet bardziej niż ontologiczną. I nieistnienie w sensie substancjalnym właśnie polega na tym, że wszystko, co istnieje, istnieje relatywnie, a nie samo z siebie; niesubstancjalność polega właśnie na tym.

Nasze ego też nie jest substancjalne. Bo nie jest wieczne. Bo nie jest autonomiczne. Bo jest pewnym konstruktem funkcjonalnym, który się kształtuje w toku naszego osobowego życia i który jest wypadkową rozmaitych czynników, również tych z wcześniejszych żywotów, jakichś karmicznych osadów.

Nasze ego, nasze „Ja”, nasza jaźń, czy – jeśli chcemy tak to nazwać – dusza nie ma charakteru substancjalnego, ulega zniszczeniu, przemija, rozpada się, jest pewnym konstruktem, czymś złożonym, a jako takie nie ma trwałego bytu[2]. Na tym polega buddyjska relatywność i niesubstancjalność istnienia.

Jako ludzie Zachodu, jesteśmy bardzo przywiązani do naszego ego. W książce Anatomia duszy Dariusza Czai, w której autor przytacza wyniki swoich badań dotyczących poglądów na duszę zakorzenionych w świadomości potocznej, znajdujemy wypowiedź na temat strachu przed unicestwieniem jednostkowości, jakim miałby być powrót duszy do Absolutu: „Moją obawą związaną z duszą po śmierci jest to, że dusza wraca do swojej przyczyny sprawczej, do swojego Absolutu, do Boga, zespala się z Absolutem, stapia się z nim. I obawiam się, że ona zatraca się w tym Absolucie, traci swoją indywidualność, swoją samoświadomość, świadomość swojej odrębności”[3]. Nam dusza kojarzy się z jednostkowością, z naszym „Ja”. Czujemy lęk przed nirwaną. Jak to możliwe, że buddyzm tego lęku nie ma?

Nirwana jest czymś zupełnie innym, niżby wynikało z wypowiedzi tej osoby. Ta wypowiedź dowodzi tylko, że na gruncie naszej kultury mamy do czynienia z niemałym zamętem pojęciowym. Być może ten ktoś, kto tak się wypowiadał, uważa siebie na przykład za chrześcijanina. Tymczasem to jest całkowicie niechrześcijański strach i niechrześcijańska wizja. W chrześcijaństwie dusza osobowa nigdy się nie zatraca w niczym i nie roztapia. Nawet w Bogu. Owszem, było tak w rozmaitych koncepcjach panpsychicznych i popularnych w XIX wieku naturalizmie czy panteizmie. Natomiast w chrześcijaństwie dusza po śmierci nadal jest osobą, nadal zachowuje większość ze swojego osobowego uposażenia. Chrześcijanin jest przywiązany do swojego ego, do swojej niepowtarzalnej osobowej konfiguracji, do swojej duszy, którą bardzo ceni, ale jest to zgodne z zaleceniami Ewangelii, według której dusza jest największym dobrem człowieka i wszystkie inne dobra są wobec niej niczym. Dusza jest największym dobrem człowieka jako coś, co dane mu zostało przez Boga, coś co jest zasadą jego życia i drogą do Boga, do zbawienia.  A czym jest zbawienie? Nie jest roztopieniem się duszy w nieokreślonym Absolucie, ale obcowaniem z Bogiem, oglądaniem Boga twarzą w twarz przy zachowaniu całej swojej jednostkowej autonomii, która jest dla człowieka czymś tak cennym. To jest chrześcijańska doktryna.

A co się dzieje z jednostkową autonomią w buddyzmie?

Ta jednostkowa autonomia, jeżeli ją traktować w aspekcie stricte empirycznym, to znaczy jako moją czy Pani osobowość, którą w tej chwili dysponujemy, jest czymś, co z chwilą osobowej śmiercią ulega zniszczeniu, ulega rozpadowi, ponieważ tworzywem tej osobowości, czyli jej osiową strukturą, nie jest nieporuszona, niezmienna, wieczna, krystaliczna substancja w rozumieniu arystotelesowskim. Dusza jako osobowość empiryczna jest konstruktem. Jest zespołem pewnych psychicznych i rozmaitych innych funkcji, ściśle zresztą zespolonych z całą cielesną strukturą, od której jest nieodłączna. Jeżeli rozpada się cielesna struktura, dezintegracji ulega również ta jednostkowa, indywidualna dusza.

W takim razie czym jest ten element, który się reinkarnuje?

Jeżeli buddysta postępuje zgodnie z naukami, przykłada się do pracy duchowej, do pracy nad sobą, do medytacji, to postępuje ścieżką do wyzwolenia i w końcu je osiąga. Wyzwolenie pojmowane po buddyjsku nazywa się nirwaną albo oświeceniem, te terminy są w zasadzie wymienne. Człowiek wyzwala się z bytu uwarunkowanego, który jest znanym nam bytem empirycznym. Nie jest to jednak równoznaczne z unicestwieniem, jak się do dzisiaj często mylnie rzecz tę rozumie. Dla przybliżenia pojęcia nirwany buddyści posługują się metaforą ognia albo czegoś, co się kiedyś nazywało w europejskiej tradycji eterem czy flogistonem, pierwiastka pneumatycznego, duchowo-ognistego, z którym utożsamia się w różnych tradycjach właśnie energię duchową. Jak już mówiłem, w tradycji indyjskiej inną oprócz prany-tchnienia figurą na oznaczenie duchowej energii jest ogień. Wszystko razem się łączy w pojęciu energii. „Nirwana” znaczy dosłownie „zdmuchnięcie” albo „wygaszenie, zgaśnięcie”. Gdy płonący ogień gaśnie, nie ulega unicestwieniu, anihilacji. Trwa nadal, tylko przechodzi w inną zupełnie formę istnienia. W taką, której się nie da wyśledzić, niewidoczną, nieuchwytną dla pojęć i dla zmysłów. Ale ten ogień nadal trwa. I to właśnie jest nirwana: nowy modus istnienia, któremu już nie przysługują żadne predykaty i wobec którego nawet określenie „istnienie” jest już tylko pewnym umownym zabiegiem. Ale nie można tu mówić o unicestwieniu. Natomiast zagładzie, rozpadowi ulega osobowy konstrukt, którym jest dusza, osobowość empiryczna. W sytuacji kiedy nie dochodzi do wyzwolenia – a wyzwolenie jest wyjściem poza krąg kolejnych wcieleń, poza odwiecznie się kręcący kołowrót samsary, czyli wędrówki pierwiastka duchowego przez kolejne byty empiryczne – tym, co się reinkarnuje, by istnieć dalej w nowych formach cielesnych, jest właśnie pewien pierwiastek duchowy (nieraz w buddyzmie utożsamiany ze świadomością), który moglibyśmy nazwać wiązką energii. Zostaje ona wypromieniowana w momencie indywidualnej śmierci i szuka sobie nowego podłoża somatycznego. Albo je znajduje od razu, albo nie.

Wszystko to się dzieje w wymiarze ponadczasowym i ponadprzestrzennym, ale według obrazowego, metaforycznego określenia z Tybetańskiej Księgi Umarłych wędrówka pierwiastka duchowego w poszukiwaniu nowego wcielenia może trwać do czterdziestu dziewięciu dni, czyli do siedmiu tygodni. Mechanizm tej metensomatozy trafnie zobrazował Umberto Eco w jednym ze swoich tekstów, pisząc:

Dziś elektroniczne uniwersum sugeruje nam, że mogą istnieć sekwencje przekazów przenoszących się z jednego rusztowania fizycznego na drugie bez utraty swych niepowtarzalnych cech charakterystycznych; owszem, mogą one trwać dalej – jako czysty, niematerialny algorytm – również wtedy, gdy jedno rusztowanie już opuściły, a nie wpisały się jeszcze w następne. I kto wie, czy śmierć, miast być implozją, nie jest eksplozją i odtworzeniem się gdzieś, w otchłaniach wszechświata, owego software (przez innych zwanego duszą), któryśmy wypracowali żyjąc[4].

I to kontinuum energetyczne ciągle się zmienia i przybiera różne formy cielesne. Aż do wyzwolenia.

Czy uczynki są domeną bytu cielesnego, w którym ten pierwiastek duchowy trwa? Bo jeśli są wyłącznie domeną ciała, to dlaczego pierwiastek duchowy ponosi za nie odpowiedzialność i podlega samsarze? Czy chodzi właśnie o to, że pierwiastek duchowy kształtuje ciało, w którym przebywa, a tym samym wpływa na jego uczynki?

Tak, ale jest też odwrotnie. To znaczy odziedziczona wiązka dyspozycji, nasze karmiczne dziedzictwo – które ma dzisiaj odpowiedniki w naukowych koncepcjach dziedzictwa psychicznego, uwarunkowanego różnymi czynnikami łącznie z genetycznymi – kształtuje nasz obecny byt, ale my z kolei mamy pewien margines swobody, by podejmując takie czy inne decyzje i działania, te odziedziczone dyspozycje do pewnego stopnia zmieniać i przekształcać. Nie mamy tutaj swobody absolutnej, bo jesteśmy ciągle w kręgu bytu uwarunkowanego, ale do pewnego stopnia możemy swoje dyspozycje zmieniać. Na przykład pracując nad sobą, częściowo kształtujemy swój charakter przez podejmowanie takich, a nie innych decyzji.

To się zgadza z koncepcją Arystotelesa, prawda?

To się zgadza z wieloma różnymi koncepcjami, jak choćby platońskim rozumieniem reinkarnacji. Z kolei nasze działania i decyzje są do pewnego stopnia warunkowane przez poprzednie żywoty, przez dziedziczone dyspozycje. Można to jednak wyrazić tylko w sposób przybliżony, bo to są sprawy bardzo skomplikowane, których istota i złożoność wzajemnego warunkowania się różnych czynników, będących w ciągłym ruchu, odsłania się dopiero w umyśle medytującego. Mówienie o tym w oderwaniu od osobistego doświadczenia zdobywanego w trakcie medytacji buddyjskiej jest czymś niebywale niewdzięcznym i skazuje nas na bardzo grube przybliżenia. Jest to rzeczywistość, której nie da się precyzyjnie wyartykułować, opisać i zanalizować. Dyskursywne jej roztrząsanie przypomina sytuację ze słynnego koanu zen: palec wskazujący na księżyc. Palec tylko na księżyc wskazuje; ktoś kto patrzy na palec, a nie na księżyc, nic nie zrozumie. My tutaj jesteśmy trochę w roli tego palca, który tylko na księżyc wskazuje.

Wrócę jeszcze do tego, co i jak dziedziczymy z poprzednich żywotów, czyli co się inkarnuje. Użyłem kiedyś porównania, które nadal wydaje mi się trafne: wyobraźmy sobie odbiornik radiowy, który przyjmuje emitowane przez jakąś stację nadawczą fale elektromagnetyczne. Te fale mają określoną charakterystykę: częstotliwość, profil, amplitudę, niosą określone, bardzo precyzyjne informacje. Odbiornik jest po to, żeby te informacje odtworzyć. Żeby zakodowaną przez nadawcę informację odkodować, odbiornik musi mieć odpowiednią konstrukcję. Żadne inne urządzenie elektroniczne nie odkoduje informacji przesyłanej przez rozgłośnię radiową. Natomiast ta informacja rozchodzi się na wszystkie strony. I zostaje odkodowana tam, gdzie trafi na odpowiedni odbiornik. Otóż mechanizm reinkarnacji działa podobnie. Ożywiająca ciało wiązka energii, w chwili, gdy ciało ginie, zostaje wypromieniowana i gdzieś trafia na odpowiednio skonstruowany odbiornik, czyli na odpowiednie podłoże somatyczne; tam zostaje odkodowana zawarta w niej informacja. Wówczas zaczyna kształtować, czyli informowaćinformare pierwotnie znaczyło „kształtować”, czyli dosłownie: wkładać w formę. Ta informacja działa w ten sposób, że kształtuje sobie nowy fizyczny byt, nową osobowość, która oczywiście jest współkształtowana przez coś, co jest jakimś dziedzictwem z przeszłości. Z kolei ten nowy fizyczny byt kształtuje w sobie nowe dyspozycje i nowe jakości, które znowu wyprojektujemy w momencie naszej jednostkowej śmierci. I to tak idzie. Ta metafora moim zdaniem nieźle opisuje paradoks tożsamości i różnicy: że z jednej strony każdy z nas jest bytem różnym na przykład od naszych rodziców, ale z drugiej strony jesteśmy poniekąd z naszymi rodzicami, z tymi naszymi wszystkimi przodkami tożsami.Do wędrującego w ten sposób kwantum energii psychicznej wnosimy coś, co potem uwidoczni się w nowym bycie osobowym jako nowa dyspozycja, kształtująca znowu jakiś inny byt jednostkowy, inny, ale jednocześnie jakoś tożsamy z tymi poprzednimi. Wszystko zachodzi w ramach pewnego kontinuum, santana po sanskrycku.

Fakt, że mówiąc o duchowym pierwiastku w człowieku, posługuje się Pan taką rozbudowaną mechanistyczną metaforą, zdaje się sugerować, że w buddyzmie raczej nie istnieje konflikt między nauką a religią, taki jak zaistniał na Zachodzie po Kartezjuszu.

Nie. Nie istnieje i nigdy nie istniał. A to między innymi dlatego, że nauka na gruncie buddyzmu – czy w tych krajach, gdzie buddyzm był religią dominującą – po prostu nie istniała. Nie zajmowali się tym. To ich nie interesowało. Natomiast tutaj dotknęła Pani innej ważnej kwestii, ważniejszej niż konflikt między nauką a religią, a mianowicie fundamentalnego konfliktu między materią a duchem. Otóż tego właśnie na gruncie indyjskim nie ma. Nie ma opozycji materia–duch. Nigdy nie było. Tam się operuje kategorią zmienności/niezmienności i pojęciem energii. Znowu: bardzo bliskim współczesnej nauce, gdzie na gruncie fizyki, zwłaszcza po odkryciach Einsteina, przeciwstawienie energii i materii straciło sens. Okazuje się, że to jest to samo. Że w pewnych sytuacjach energia staje się materią, a w innych sytuacjach materia może stawać się energią. I jest między nimi całkowita równoważność określona słynnym wzorem Einsteina.

W chrześcijaństwie dusza pozostaje jakimś elementem niematerialnym, a z tego wniosek, że dusza to coś niepoddającego się analizie. Dość powszechny jest potoczny pogląd, że w miarę rozwoju naszego rozumienia świata zawęża się sfera sacrum na rzecz profanum, a tym samym kurczy się dusza: znamy coraz więcej funkcji mózgowych, badamy psychikę człowieka. Czy to znaczy, że gdybyśmy kiedyś dogłębnie poznali funkcjonowanie ludzkiej samoświadomości, to zabilibyśmy duszę, w sensie takim jak rozumie ją chrześcijaństwo?

Nie. Czym innym jest świadomość i samoświadomość, a czym innym jest dusza. Samoświadomość i świadomość to chyba tylko niektóre z funkcji duszy. Co, nawiasem mówiąc, sprawia, że bardzo problematyczne staje się w ogóle zagadnienie samopoznania na gruncie teorii chrześcijańskiej. Duszy na gruncie filozofii chrześcijańskiej nie da się do końca poznać. Poznać w sensie dyskursywnym. Dlaczego? No właśnie dlatego, że zachodzi zasadnicza niewspółmierność między świadomością a duszą jako taką czy też tą osiową strukturą duszy, która jest substancjalna i wieczna. Dusza została stworzona przez Boga jako wieczna, czyli jako coś w pewnym sensie nieskończonego. A świadomość jest ułomnym, ograniczonym instrumentem, narzędziem duszy, który ona sobie wytwarza do celów, że tak powiem, praktycznych. Dusza nie będzie unicestwiona, ponieważ jest wieczna. Jej cel jest transcendentny: dojście do Boga. Kant powiedział, że wieczność duszy jest postulatem rozumu praktycznego. Dusza musi być wieczna, jeżeli takie słowa jak „zbawienie” i „Bóg” w ogóle mają jakikolwiek sens. Bo doskonałość jest poza zasięgiem człowieka, możliwe jest tylko ciągłe doskonalenie się. I to doskonalenie się musi być ciągłe, wieczne, nieskończone. Natomiast przeciwstawienie ciała i ducha na gruncie chrześcijaństwa zostało mocno złagodzone – mówi się, że to przeciwstawienie nie ma charakteru absolutnego, jest tylko wynikiem grzechu, a więc może zostać naprawione. W doktrynie katolickiej istnieje ścisła jedność między ciałem i duszą. I to jest, jak Pani wie, motyw arystotelesowski. Dla Arystotelesa dusza była formą ciała, formą, energią, czymś, co jest od ciała absolutnie nieoddzielne. Natomiast na gruncie chrześcijańskim widzę pewną heterogeniczność: koncepcję nieśmiertelności duszy chrześcijaństwo zaczerpnęło z pewnością od Platona; koncepcję ścisłego związku duszy z ciałem chrześcijaństwo wzięło z jednej strony od Arystotelesa, a z drugiej strony od Żydów. Na gruncie myśli hebrajskiej ścisłość związku między duszą i ciałem odbija się w języku: takie zwroty jak kol-basar, czyli „wszelkie ciało”, i kol-nefesz, czyli „wszelka dusza”, są stosowane zamiennie na oznaczenie osoby ludzkiej.

Czyli człowiek jest jednocześnie ciałem i duszą.

Tak! Dla myśli hebrajskiej są to rzeczy niedające się oddzielić. Natomiast kwestia nieśmiertelności duszy w Biblii właściwie się nie pojawia. Przeciwnie: wyrażane są w niektórych miejscach wątpliwości co do jej statusu, czy na przykład dusza zwierzęca różni się od duszy ludzkiej i czy one idą w dół, czy w górę. W Księdze Koheleta czytamy: ruach echad, czyli jedno tchnienie jest: dla zwierząt i dla ludzi.

Ale, całkiem teoretycznie, nieśmiertelność chyba nie musi wykluczać możliwości naukowego opisu tego bytu, jakim jest dusza? 

Nie widzę tutaj możliwości naukowego opisu. Nieśmiertelność jest z definicji kwestią transcendentną. Absolutnie przekracza horyzont naszego doświadczenia. A myślenie naukowe czy dyskurs naukowy zatrzymuje się na pewnej granicy, nie ma ambicji zajmowania się sprawami transcendentnymi. To jest kwestia wiary. Cylkov, żydowski komentator, w związku z Koheletowym ruach echad powiedział: tutaj dotykamy kwestii nieśmiertelności, ale jak to jest, nie wiadomo; może w chwili śmierci się to wyjaśnia, ale nie można na ten temat powiedzieć nic pewnego. To jest kwestia wiary.

Czy to znaczy, że o duszy można mówić tylko apofatycznie, na przykład że nie jest funkcją mózgu?

Mówić, że dusza nie jest funkcją mózgu, to wypowiadać pewną tezę, która domaga się dowodu. Bo tutaj już wchodzimy na grunt empiryczny. Apofatycznie? Do pewnego stopnia. Musimy najpierw określić, na jakim gruncie światopoglądowym stoimy, ponieważ od tego zależy charakter dyskursu na ten temat. Inaczej się o tych rzeczach będzie się mówić na gruncie indyjskim, inaczej na gruncie zachodnim czy, powiedzmy, chrześcijańskim. Od tego trzeba zacząć. Nie można mówić o tych sprawach in abstracto, bo siłą rzeczy dochodzi wtedy do nieporozumień. Mnie jest bliski dyskurs buddyjski, w ramach którego istnieje dusza empiryczna, nazywana, jak już mówiłem dżiwa albo puggala. To jest osobowość i funkcje psychiczne, funkcje intelektualne, cały zespół postrzeżeniowy, wszystko co jest sferą psychologii. Można to nazwać duszą, czemu nie. Ale na tym dyskurs się kończy. I tak rozumiana dusza oczywiście ma empirycznie byt ograniczony. Nie jest czymś transcendentnym. Bo każdy widzi, że ja jutro umrę i będę leżał zimny, nieożywiony i niedychający. I gdzie tu dusza? Takiej duszy, jaką w tej chwili Pani we mnie widzi, a ja widzę w Pani i słyszę, i czuję, już nie ma.

Herbert pisze o duszy Pana Cogito: „Dawniej / wiemy z historii / wychodziła z ciała / kiedy stawało serce / z ostatnim oddechem / oddalała się cicho / na łąki niebieskie / dusza Pana Cogito / zachowuje się inaczej”. Jak się zachowuje dusza człowieka myślącego?

Myślę, że człowiek myślący o tych sprawach może mówić tylko z najwyższą ostrożnością. I z wielkimi zastrzeżeniami. Człowiek myślący, który pyta o te kwestie tylko własnego umysłu i własnej intuicji; który stara się oderwać od przedzałożeń, czyli od apriorycznych tez narzucanych mu przez tradycję, kulturę, religię, filozofię.

Czyli podchodzi fenomenologicznie.

Tak, stara się drogą redukcji fenomenologicznej odrzucić, wyeliminować z rozważań wszystko to, co może mieć charakter przypadkowy czy heteronomiczny. To tak jak z obieraniem cebuli: patrzy, co mu zostanie, jak wszystkie łuski poodrzuca. I wtedy okaże się, że tam tkwi jakiś pierwiastek niedający się uchwycić, transcendentny w tym sensie, że stajemy wobec niego bezradni, nie mamy słów, określeń na jego opisanie. Gdy odrzucimy wszystkie empiryczne i dające się jakoś uchwycić językowo funkcje duszy, zostaje coś zupełnie nieznanego. Taki człowiek Cogito powie to samo, co powiedział Jung w swoim eseju na temat stosunku duszy i nieśmiertelności: czym jest psyche, tego nikt nie wie. Psyche, czyli dusza w tym swoim najgłębszym aspekcie. A ego? Wiemy, czym jest ego. Można je opisać, jakoś tam daje się badać. To jest struktura osiowa psyche. Ale psyche jest czymś większym, jest czymś szerszym. Ma jeszcze w sobie rozmaite inne pierwiastki, które są prawdopodobnie dla nas nieuchwytne. Więc Pan Cogito chyba do tej kwestii podchodzi bardzo ostrożnie. Zresztą sam swoją pozycję wstępnie określił, ironicznie i z pewnym dobrotliwym pobłażaniem odsyłając tradycyjne koncepcje do lamusa. I gdy się odeśle do lamusa te tradycyjne, trochę infantylne koncepcje na temat duszy-duszyczki, zostaje tajemnica. I ta tajemnica zostaje również na gruncie buddyjskim. Budda, zapytywany, jak rzecz się ma z tym puggalą, czy on jest, czy go nie ma, czy to jest tylko pewna wiązka funkcji czy też coś więcej, powiedział tak: ci, którzy mówią, że puggala jest, są w błędzie. Ci, którzy mówią, że puggali nie ma, też są w błędzie. Puggala jest i nie jest. Chciał przez to powiedzieć, że błędna jest zarówno mocna teza ontologiczna, jak i jej zaprzeczenie, czyli teza nihilistyczna. Puggala istnieje tylko „poniekąd”, relatywnie. To jest „droga środkowa” w buddyjskiej ontologii.

Jak możemy się troszczyć o duszę? Sokrates pouczał, że o duszę trzeba się troszczyć. Dzisiaj karierę robi pojęcie samorealizacji, ale to jest chyba troska o ego, a nie troska o duszę.

Oczywiście, to jest tylko troska o jeden z elementów duszy: ten empiryczny.

Można się realizować kosztem innych, ale troszczyć się o duszę kosztem innych nie można…

Na pewno nie. Wszystkie tradycje są zgodne, że to są rzeczy nie do pogodzenia. Więcej: nadmierne troszczenie się o ego może spowodować niebywałą katastrofę, może sprawić, że zapomnimy o tym, co jest najważniejsze, czyli o duszy. O tym, o co się powinniśmy naprawdę troszczyć. A na czym ta troska polega? Na gruncie buddyjskim polega ona na tym, żebyśmy się wyrwali z bytu uwarunkowanego, który jest czymś niedobrym, i osiągnęli status nieuwarunkowanego istnienia. Bo dopiero on jest bezpieczny. I jest najwyższym dobrem, według naszych ziemskich niedoskonałych pojęć. To samo przecież mamy w chrześcijaństwie.

A czy powinniśmy się troszczyć o cudzą duszę?

W miarę możliwości. Z tym nie trzeba przesadzać, przynajmniej tak mówi bliska mi mądrość buddyjska. Najpierw powinniśmy się zatroszczyć o własną duszę. Bo jeżeli nie potrafimy czy nie chcemy troszczyć się o własną, to tym bardziej się nie potrafimy troszczyć o cudzą. Nawet największe wysiłki w tym kierunku skażone będą jakimś fałszem.

Pan Cogito, chcąc nie chcąc, dzielił się swoją duszą z bezdusznym światem…

Oczywiście, do pewnego stopnia jesteśmy do tego zmuszeni. Jeżeli mamy pewien nadmiar do podzielenia się ze światem, to bardzo pięknie. Altruizm jest czymś pięknym. Tylko pamiętajmy o tym, że własnej pracy nad nami samymi nikt za nas nie zrobi. A czas i zasób energii jest ograniczony. Buddyjska przypowieść mówi, że to jest tak jak z pływaniem: ktoś, kto nie umie pływać, nie powinien się rzucać do wody, żeby ratować tonącego, bo utopi się i on, i tamten. Najpierw powinniśmy się sami nauczyć pływać, dopiero potem ewentualnie możemy próbować ratować innych tonących. I to jest – jak powiedziałby Kant  – postulat rozumu praktycznego.


[1] Zob. I. Kania, Ścieżka nocy, Kraków 2001, s. 104.

[2] Kruchość, chwiejność statusu duszy wyczuwa artysta. Wisława Szymborska w wierszu Trochę o duszy pisze: „Duszę się miewa. / Nikt nie ma jej bez przerwy / i na zawsze” [przyp. I. Kania].

[3] D. Czaja, Anatomia duszy. Figury wyobraźni i gry językowe, Kraków 2006, s. 309.

[4] U. Eco, C.M. Martini, W co wierzy ten, kto nie wierzy?, tłum. I. Kania, Kraków 1998, s. 67.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata