70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Rzecz o metafizycznej likwidacji śmierci

Dwa są metafizyczne słowa, które próbują opisać zagadkę życia. „Dusza” i „duch”, zasada inteligentnego działania oraz niedziałający umysł – szaleńczy dynamizm samego myślenia. To są dwie drogi życia, dwa sposoby egzystowania, dwa odniesienia do jego kresu, do śmierci.

1. Primum principium vitae[1]. Nie ma innego punktu wyjścia dla filozoficznego namysłu nad duszą, niż ta lakoniczna, metafizyczna formuła. Pytać o duszę, to pytać przede wszystkim o „zasadę życia”. I to nie byle jaką, ale „pierwszą”, „naczelną”, „zasadniczą”… Strasznie to dziwnie brzmi, bardzo enigmatycznie, pytać o „zasadę” i to jeszcze „zasadę zasadniczą”. Ale można się z dziwności tego pytania dość łatwo wywikłać. Wystarczy przyjąć, a raczej dostrzec, że pytać o zasadę życia, to szukać wyjaśnienia, jasności i zrozumienia w kwestii życia. I to szukać „pryncypialnie”, nie zadowalając się byle jakimi odpowiedziami. Zmierzać do wyjaśnienia naprawdę pełnego, takiego, które jest zadowalające i potrafi zaspokoić człowieka.

Ale jeśli tak rzecz ma się z duszą, to znaczy, że pytanie o nią pojawia się wtedy, gdy życie nie jest samo z siebie zrozumiałe, gdy jawi się jako z zagadka, jako problem. Można powiedzieć zatem, że kwestia duszy to sprawa niejasnego charakteru życia, i to nie w trybie „wyjątku”, „przejściowej” sytuacji, „przypadku”, ale  jego „zasadniczego” położenia. Pytać o duszę, to zatem mierzyć się z tym, że sens życia nie jest jawny, choć być może istnieje (w każdym razie nie należy tego z góry wykluczać). To znaczy zaś, że życie samo z siebie się nie tłumaczy, ale jest czymś nieprzejrzystym, nieodgadnionym. Co to jest ta niejasność życia, ta skrytość jego znaczenia, jego „niegruntowność”?

Śmierć. To ona stawia życie pod znakiem zapytania. To jej „wyrok”, skazujący życie na kres, na skończoność, czyni je nieprzejrzystym, zagadkowym, domagającym się wyjaśnienia, czyli „uzasadnienia”, poszukiwania jego nieobecnego znaczenia. Zatem pytać o duszę to pytać o zagadkę życia, której źródłem jest śmierć – to mierzyć się ze śmiercią, jej nieuchronnością, która stawia życie pod znakiem zapytania. Przewrotnie można więc powiedzieć, że to właśnie śmierci zawdzięczamy kwestię duszy, bo zawdzięczamy jej problematyczność życia. Tomasz z Akwinu, chcąc to samo powiedzieć, stawia tezę, że dusza nie jest ciałem, bo gdyby nim była, to wówczas ciało byłoby zasadą życia[2]. Życie więc tłumaczyłoby się samo, byłoby faktem „oczywistym”. Ale przecież ciało umiera – życie nie potrafi się śmierci przeciwstawić. W ten sposób „rodzi się dusza”, pojawia się życie jako „zagadnienie”. Śmierć zagaduje nas na temat skończoności życia. Zostajemy zagadnięci przez śmierć na temat duszy.

2. Dusza, czyli zagrożony przez śmierć sens życia (jego upragnione wy-jaśnienie, oczekiwany przebłysk jego znaczenia), zostaje w myśleniu metafizycznym skojarzona z działaniem. Dusza staje się najpierw motorem życia, jego nagim żywiołem, przenikającym istotę żyjącą. Tylko to, co natchnione duszą, pisze Akwinata, żyje, reszcie życia brak. […] Animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes[3].Wyjaśnienie, warunek możliwości, sens, staje się przyczyną. A znaczy to, że sens życia nie tylko wyjaśnia, ale sprawia w danej istocie życie. Jest to, rzecz jasna, nieporozumienie, jak powiedziałby Heidegger, pomieszanie ontologii z ontyką. Ale nie jest to zwykły błąd w rozumowaniu. Jest to pomyłka, która przytrafia się Doktorowi Anielskiemu nie w tym jednym zresztą miejscu[4], mająca w sobie siłę egzystencjalnej „konieczności”. Jak często przecież wiara w sens jest dla człowieka motorem życia, tym, co żyć pozwala. Czy jednak mechanizm (obronny) sprawdzający się w życiu, bardzo często do życia po prostu niezbędny, można bezkarnie przenosić w obszar istotnego namysłu? I – co ważniejsze – co to mówi o metafizycznym myśleniu, kiedy taka jest jego egzystencjalna archeologia?

Dusza jako przyczyna wkracza w przestrzeń ontyki. Uruchamia to swoistą reakcję łańcuchową, którą można by nazwać procesem pełnego „ubytowienia”. To, co zostało zrazu uznane za życie, ożywiające człowieka, staje się w kolejnym kroku jego swoistą, centralną „częścią” składową, która utrzymuje się przy życiu również po śmierci człowieka. Dusza sama jest bytem substancjalnym (subsistens)[5], o którym można orzekać różne własności i który tworzy substancjalność i podmiotowość człowieka – staje się źródłem jego działań. Jako przyczyna tego, że coś żyje, odpowiada ona za wszystkie tego życia przejawy. Odpowiada znów na poziomie ontycznym, a więc dosłownie je „uruchamia”. Vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus[6].Życie przejawia się w działaniu. Zasadniczymi działaniami człowieka są zaś poznawanie, związane z myśleniem, i poruszanie się, związane z dążeniem. Dusza jako wyjaśnienie życia musi tłumaczyć więc zarówno poznanie (nazywa się wtedy „intelektem”) oraz dążenie (zwie się wtedy „wolą”).   Ale dusza, tak straszliwie metafizycznie „napompowana”, zhipostazowana, sprowadzona do roli jednego z „obecnych” w świecie, ożywionych bytów – żywa jak inne „żywiny”, jak inne… „zwierzęta” (animal), choć w odróżnieniu od nich sama już przez nic nieożywiana – pozostaje przecież nadal tym, czym była w punkcie wyjścia. Jest kategorią związaną z poszukiwaniem sensu życia, a więc przynależącą zmaganiu się z nieuchronnością śmierci. Całe to „pompowanie” wyznacza więc metafizyczną drogę owego zmagania ze śmiercią, którego stawką jest sens istnienia. Impas wprowadzany przez śmierć ma być rozwiązany przez ubytawiające „rozdęcie”, które czyni z duszy motor ludzkiej działalności. Śmierć (zagadka życia) ma być więc rozwikłana poprzez działanie. Powstaje w ten sposób pytanie, jak w przestrzeni działania można śmierć „rozwikłać”? W jaki sposób to dążenie do rozwikłania splotu życia i śmierci, które musi być sednem działania – wszak to dusza (kwestia sensu życia) je napędza – naznacza jego istotę?

3. Metafizycznie ujęte działanie człowieka jest wymierzone w śmierć. Taka jest jego istota (jego dusza)… Jak jednak działanie działa? W przestrzeni metafizycznego myślenia istotą działania jest cel[7], działanie jest zmierzaniem do osiągnięcia (wytworzenia) pewnego skutku. Sednem działania są więc ontyczne konsekwencje, pewne następstwa w przestrzeni tego, co bytujące. Chciałoby się rzec, następstwa konkretne, praktyczne. Działanie (zarówno dążenie jak i poznawanie) może więc mierzyć w śmierć tylko w ten sposób, że będzie „uderzać” w nią poprzez swoje skutki; że jego cele będą przeciwne śmierci – więcej, że jego celem zasadniczym, „celem wspólnym”, będzie przeciw‑działanie śmierci, a więc umacnianie i przedłużanie życia.

Odpowiedzią na tajemnicę życia staje się więc działanie na rzecz jego intensyfikacji, a więc jego ekspansji w czasie. Taka ekspansja jako przedłużenie może dokonać się jednak tylko pośrednio, jako zabieganieczłowieka o własne „teraz”, o swoje bycie, rozumiane jako tu oto obecność. Własne bycie, „tu i teraz” obecne, okazuje się więc „najwyższym dobrem” człowieka, który ponad wszystko pragnie jego utrzymania. Bonum est quod omnia appetunt[8],taką „definicję” dobra powtarza za Arystotelesem Tomasz – dobrem jest wszystko to, czego ktoś (wszystko) pożąda. Jest to określenie czysto formalne, kiedy się jednak nad nim zastanowić, natychmiast, samoczynnie się ono materializuje. Jeśli dobro jest tym większe, im silniej jest pożądane, to „najwyższym dobrem” musi być to, czego się pożąda przede wszystkim, czyli to, ze względu na co każdy pragnie wszystkiego innego[9]. Czy może to być cokolwiek innego niż własne życie; życie, które, zagrożone przez śmierć, domaga się zaangażowania na rzecz swego utrzymania? W ten sposób „wspólny cel” życia, pojęty jako przeciwdziałanie (odsuwanie) śmierci, zbiega się z troską o „najwyższe dobro”, którym jest samo owo życie, jego „spełnienie”. W ten sposób, jak podkreśla Arystoteles, każdy partykularny cel, jako coś, do czego się dąży, staje się partykularnym dobrem, czyli czymś względnie atrakcyjnym. Mianowicie, staje się on przedmiotem działania o tyle, o ile może się przyczyniać do osiągnięcia „dobra zasadniczego”. Tak naprawdę tylko to dobro ma moc poruszania, jest ono nadrzędnym „atraktorem”. Odniesienie do niego czyni względnie dobrym (atrakcyjnym) każdy cel partykularny. Bez niego nie byłoby nic dobrego – działanie by nie zaistniało.

Cóż to wszystko mówi o naszej kwestii zasadniczej? Otóż, metafizyczna problematyka duszy, będąca formą artykulacji zagadki życia, zagadkowego węzła, wiązanego przez śmierć, zostaje w ten sposób sprowadzona do kwestii samo-zachowania i samo-pożądania, jako podstawowej dynamiki życia. Pytanie o sens życia, zostaje sprowadzone i zniesione w najbardziej codziennej, wręcz „zwierzęcej” trosce o utrzymanie się przy życiu. Zmaganie o sens, zostało zastąpione walką o byt, o przetrwanie. Jedyną odpowiedzią na pytanie o sens życia, jedynym jego wyjaśnieniem, jest kurczowe trzymania się życia, tak jakby śmierć nie istniała. Metafizyczny dyskurs duszy (zagadki życia) staje się w ten sposób swoim przeciwieństwem: dyskurs odsuwania śmierci musi stać się ostatecznie jej ignorowaniem, wypieraniem i lekceważeniem, udającym, że życie nie wymaga pytania, że autoerotyczna koncentracja życia na sobie samym skutecznie zastępuje myślenie.

4. W ten sposób kategoria duszy staje się metafizyczną wykładnią troski – wedle Heideggera najbardziej podstawowego, obejmującego przede wszystkim ludzką zatroskaną codzienność, sposobu egzystowania[10]. W Sein und Zeit, podobnie jak u Arystotelesa, poszczególne działania człowieka tworzą swoisty łańcuch kolejnych Um-zu (względnych celów), których jedynym zwornikiem i ostatecznym odniesieniem, a więc „wspólnym celem” i „dobrem najwyższym” (poszukiwanym tylko dla niego samego) jest własne bycie (życie) działającego[11]. Heidegger czyni w ten sposób z Arystotelesowskiej wykładni działania podstawową inspirację swojego opisu zatroskanej codzienności, która jest odniesieniem do śmierci w negatywnym modi ucieczki. To jednak nie koniec, taka codzienność jest bowiem dla autora Bycia i czasu źródłem myślenia w metafizycznym paradygmacie obecności. W ten sposób z pełnym rozmysłem Heidegger sugeruje, że całe dzieje metafizyki są ufundowane w tej Arystotelesowskiej wykładni działania. Metafizyczny dyskurs duszy wyrasta więc i sprowadza się do zatroskania o własne bycie, czyli do samo-opieki i samo-pielęgnacji w celu jego utrzymania. Duszą człowieka jest troska.

Troska o własne egzystowanie, jako kwintesencja działań podejmowanych przez duszę, jest więc również istotą Arystotelesowskiego ujęcia szczęścia, czyli „spełnienia” człowieka. To zatroskane działanie duszy na rzecz szczęścia jest zaś rozpisywane przez metafizyczną tradycję na dwa skorelowane działania, będące dwoma aspektami każdego „codziennego” przedsięwzięcia. Pierwsze z nich, czyli poznanie, wskazuje cel, rozpoznając w nim dobro, atrakcyjność-dla-działającego; drugie wprawia w ruch (napędza dążenie) ku owemu dobru, w celu jego osiągnięcia i przyswojenia. Dotyczy to wszystkich „zwierząt”, nie tylko człowieka. Na tym polega wedle metafizycznej tradycji sama istota „zwierzęcości”. Dusza zaś jest korzeniem i nierozdzielnym węzłem obu tych samoczynnie splatających się i dopełniających, „zwierzęcych” działań. Dzięki duszy zatem każde „zwierzę” (również „zwierzę ludzkie”) może pożądać tego, co rozpoznaje (per quam [animam – P.A.] animal appetere potest ea quae apprehendit)[12].

Troska-dusza zostaje w ten sposób ekstrapolowana z obszaru ludzkiej codzienności na wszystkie zwierzęta, czyli istoty czująco‑reagujące. Co oznacza ni mniej ni więcej tyle, że to właśnie ludzka codzienność zostaje przez metafizyczną tradycję nieopatrznie uznana za świat z gruntu „zwierzęcy”, podporządkowany przypisanemu już uprzednio zwierzętom celowi[13]. Dusza staje się zaś zasadą „zwierzęcych” działań. Czyżby więc, nie zdając sobie z tego sprawy – przeciwnie, mając zupełnie odwrotne intencje – metafizyczne myślenie redukowało samo siebie do myślenia w interesie „zwierzęcych” celów?

5. Można zaoponować, powołując się na słynną metafizyczną „definicję” człowieka, jako istoty żywej (zwierzęcia), posiadającej logos, myślącej i mówiącej. Gdzie rozumna dusza ludzka, czyli „dusza duchowa”, jest właśnie owym logosem, transcendującym to, co zwierzęce. Można by więc argumentować, że w ujęciu Arystotelesa to określenie człowieka oznacza dosyć paradoksalną „hybrydę”. Połączenie dwu żywiołów (zwierzęcości i rozumności), które są sobie pierwotnie obce, przeciwstawne. Ta definicja, wbrew temu, co się powszechnie uważa, nie byłaby więc określeniem substancjalnego status quo. Byłby to tak naprawdę egzystencjalny postulat, wezwanie, zadanie, a nawet zobowiązanie do tego, by podporządkować zwierzęcość rozumności. Człowiek stawałby się więc człowiekiem tylko jako dynamiczne panowanie rozumnej duszy, które powinno przebiegać w „nastrojeniu” dzielności (arete), czego trzeba się wytrwale uczyć(!), w żadnym razie zaś nie jest to już z góry określony, „naturalny” stan rzeczy. Chodziłoby więc o proces, który mógłby również potoczyć się w przeciwną stronę, a jego właściwy przebieg mógłby być zagwarantowany tylko przez polis, przez wpływ społecznego ładu i „politycznej” paidei. W przeciwnym razie zwierzęcość wzięłaby górę nad rozumnością i przemieniła człowieka w najdzikszą i najniebezpieczniejszą z bestii[14]. W takiej perspektywie tylko „zwierzęcość” byłaby synonimem zatroskania, a rozumna dusza człowieka oznaczałaby możliwość transcendowania troski – w każdym razie zaś zatroskanego, ontycznego ustosunkowania do śmierci.

Jeśli tak, to należałoby uznać, że hasło „zwierzę posiadające logos”to Arystotelesowski skrót myślowy na określenie właściwego sposobu bycia człowiekiem, którego streszczeniem byłaby właśnie kategoria duszy rozumnej: „zwierzę podporządkowane logosowi”. Ten skrót myślowy jest jednak zbyt daleko idący i, zwłaszcza wtedy, gdy zostaje przetłumaczony na łacinę (rozwinięty przez metafizyczną tradycję chrześcijańską), może oznaczać również niewłaściwy modus egzystencji – animal rationale, czyli „zwierzę posługujące się rozumem” dla osiągnięcia swych specyficznie „zwierzęcych” celów. Innymi słowy, ów niewłaściwy sposób bycia byłby duszą, która „tracąc rozum”, angażuje swą inteligencję całkowicie w przedłużenie i zachowanie życia. To, obecne w metafizycznej „definicji” człowieka, zatarcie różnicy pomiędzy właściwym i niewłaściwym sposobem bycia człowiekiem, jest nieprzypadkowe. Wynika ono stąd, że metafizyczna próba ujęcia obu modi egzystencji jest z góry chybiona. Staje się to jasne, gdy dostrzeże się, że w obu przypadkach chodzi o dwa aspekty tego samego, ontycznego, opartego na trosce podejścia do śmierci, a więc o dwa aspekty tego samego metafizycznego dyskursu duszy.

Otóż niewłaściwe bycie człowiekiem, czyli „zwierzęcość posługująca się rozumem” (czyli dusza-troska), to czysto codzienna sytuacja, kiedy człowiek przy pomocy swojego rozumowego (pojęciowego) poznania określa „dobre cele”, których osiągnięcie umacnia egzystencję, a więc odsuwa śmierć. Idealną, pożądaną tu sytuacją byłoby jej odsuwanie w nieskończoność. To pragnienie temporalnej wieczności, czyli niekończącego się nigdy życia w czasie, może stać się podstawą „racjonalnego” ludzkiego bestialstwa. Metafizyka to samo przeciwdziałanie śmierci przypisuje wprawdzie wszystkim zwierzętom, tyle że zasięg  ich działań jest nieskończenie bardziej lokalny, jako że ich poznanie nie posługuje się pojęciowymi, ogólnymi ujęciami, ale tylko lokalnymi wrażeniami. W przypadku człowieka siła i zasięg (czyli dusza) pragnienia i działania są nieporównanie większe, a jego ciągłym, progresywnym rozszerzaniem jest nowoczesna technika, z medycyną, genetyką, biotechnologią, biopolityką i wojną totalną włącznie.

Jeśli chodzi o właściwe (z metafizycznej perspektywy) bycie człowiekiem, którym ma być „zwierzęcość poddana rozumowi”, sytuacja jest z pozoru zupełnie odmienna. Można powiedzieć, że rozumność duszy nie jest tu już podporządkowana pożądaniu temporalnej nieśmiertelności, a więc codziennemu, „zatroskanemu” działaniu, które jest wymierzone w śmierć. Czyż bowiem ostatecznie celem nie staje się tu sam rozum, samo myślenie? Doskonałą postacią życia wedle rozumu jest przecież samo metafizyczne myślenie, czysto „teoretyczna” refleksja nad światem. Jeśli jednak przyjrzeć się bliżej, staje się jasne, że i tu dusza pozostaje troską – że również metafizyka jest działaniem realizującym owo zatroskane pożądanie temporalnej wiekuistości. Tyle, że robi to na sposób „teoretyczny”, czyli „wirtualny”. Metafizyka uzasadnia bowiem niezniszczalny(incorruptibile)[15] charakter duszy, a więc jej temporalną nieskończoność, czyli wieczność. Walczy więc dokładnie o to samo, co techniczna praksis, tyle że na innym polu, w inny, sobie właściwy sposób. Jej strategia zwalczania śmierci polega na tym, że ją relatywizuje, projektuje ją jako „bramę”, „zmianę formy egzystowania” etc. W ten sposób pozwala o niej zapomnieć, pozwala się jej nie obawiać, w pewnym sensie ją wydrwiwa, lekceważy. Z tego powodu można byłoby uznać metafizykę nieśmiertelnej duszy prototypem nowoczesnej rozrywki, którą Pascal oskarża o to, że przesłania śmiertelną otchłań, która otwiera się nam pod stopami[16]. Człowiek, jako zwierzę metafizyczne, nie jest już techniczną bestią, ale odurzonym, ogłupiałym „nieudanym zwierzęciem”, jak mawiał Nietzsche. Metafizyczne „zwierzę poddane rozumowi” to zatem szczególna forma codziennego zatracenia, czyli samo sedno niewłaściwego sposobu bycia. Dusza jest zatem i, wbrew wszelkim pozorom, musi pozostać w myśleniu metafizycznym wykładnią zwalczającej śmierć troski o własne trwanie.

6. To wszystko ma daleko idące konsekwencje dla naszej kwestii zasadniczej. Otóż metafizyczny dyskurs duszy, wychodzący od ontologicznej zagadkowości (sensu) życia, urzeczywistnia się jako próba ontycznego (na poziomie konkretnych działań i ich konkretnych skutków) uporania się ze śmiercią. Metafizyczne mówienie o duszy ma więc cel paradoksalny, jest nim „zabicie śmierci”, czyli temporalna nie-skończoność. Dyskurs, odwołujący się do kategorii „duszy”, będzie, z jednej strony, opisywał na metafizycznym poziomie ludzkie działanie w trosce o siebie, które ma możliwie daleko w czasie odsunąć śmierć. Z drugiej strony, wobec niemożliwości całkowitego jej usunięcia na tej drodze, będzie on uzasadniał, że – wbrew brutalnej faktyczności śmierci – „nieśmiertelność” jest już naszym udziałem, właśnie poprzez fakt posiadania duszy, której śmierć nie dotyka w sposób istotny. Jest to wstrząsająca próba zupełnego uśmiercenia śmierci poprzez „udowodnienie” jej pozornego charakteru. Najradykalniejszym, idealnym skutkiem jest tutaj zupełne „zapomnienie” śmierci, jako faktu zasadniczo nieistotnego, lub – paradoksalnie – najbardziej upragnionego, pozwalającego osiągnąć doskonalsze trwanie. Mierzenie się ze śmiercią, polegające na poszukiwaniu sensu (ontologicznej „zasady” życia), zostaje zastąpione troską o własną duszę, czyli niezniszczalny rdzeń życia (jego „zasadę” ontyczną). Życie sprowadza się odtąd do troski o zbawienie duszy, czyli pomyślność w oczekującej nas „ponad wszelką wątpliwość” wiecznej perspektywie.

Choć dusza w nowoczesności znika z filozoficznego słownika, ma się ona dobrze, jest doskonale spełniona w ludzkiej technice i – wobec jej ograniczeń – w technicznie wspomaganej rozrywce, która ma w sobie posmak życia wiecznego, wyraźnie wyczuwalny smak i aromat zapomnienia (lethe) śmierci, czyli – co na jedno wychodzi – ostatecznego zapoznania skrywającego się sensu życia, pod pretekstem jego pełnego odnalezienia „po tamtej stronie”.

6. I tak można by zakończyć kwestię, nazywając całe zawikłane koleje metafizyki duszy „śmiertelnym nieporozumieniem”. Metafizyka duszy (tak solidnie i konsekwentnie opracowana przez Arystotelesa i Tomasza) łączy się jednak z pewną kwestią, dla obu nad wyraz kłopotliwą, którą uznają bez wahania, z iście metafizyczną bezwzględnością, za fatalną pomyłkę, przedziwne zaślepienie, które po raz pierwszy stało się udziałem wielkiego Platona. Chodzi o Platońską kategorię noesis, poznania za pośrednictwem nous, czyli „umysłu”, „ducha”, oglądającego bezpośrednio wieczne idee. To wewnętrzne, jak powiada tradycja (neo)platońska, „oko duszy”, które jest w stanie obejść się bez „oka zmysłowego”, mogącego tylko zakłócać i utrudniać bezpośrednią „umysłową” intuicję tego, co wieczne. Dla Stagiryty i Akwinaty ujawnia się tu niepotrzebna, metafizyczna przesada Platona, który, obdarzając taką potęgą duszę, wydaje się ostatecznie gruntować jej wiekuistą niezniszczalność, a więc jej metafizyczną anty-śmiertelność. Czy jednak rzeczywiście intencje Platona są tak metafizycznie przejrzyste i „zbożne”, doskonale zbieżne z ich „prawomyślnymi”, metafizycznymi intencjami? Czy w noesis nie ujawnia się coś zgoła przeciwnego? Coś, co sprawia, że Arystoteles i Tomasz muszą reagować w sposób zdecydowany na tę platońską „fanaberię”?

Podręczniki powiedzą, że ich sprzeciw podyktowany jest Platońskim odwróceniem się od sfery tego, co konkretne, a więc Platońskim, w gruncie rzeczy „wulgarnym” dualizmem. Odsuńmy jednak na bok te nic nie znaczące, banalne truizmy i pozytywistyczne stereotypy, bo, kiedy wczytać się w Platoński tekst, kwestia zaczyna jawić się zupełnie inaczej. Doskonale zdawał sobie z tego sprawę Mistrz Eckhart, który z iście platońską pasją starał się ową szczególną „władzę” duszy pomyśleć i opowiedzieć. Nazywając ją „głową duszy”, „iskierką”, „warownym miasteczkiem”, „dnem”, „niczym” podkreślał jej absolutną inność wobec metafizycznej wykładni duszy[17]. Podkreślał przede wszystkim, że nie jest to żadna „władza”, ale zupełnie nowa perspektywa, oznaczająca „śmierć człowieka”[18]. Ta „śmierć” to zupełnie nowa możliwość myślenia o życiu, poza metafizycznym kontekstem duszy, który absolutyzuje codzienną troskę, jako jedyną, niezmienną strukturę egzystowania. Dla Eckharta platoński „szczyt duszy” jawi się więc jako otwarcie sposobu bycia, który nie polega na odsuwaniu i obchodzeniu śmierci, ale na „u-śmierceniu”, czyli wchłonięciu śmierci przez życie, lub ujmując całą rzecz od drugiej strony, na „uaktywnieniu” śmierci w życiu. Na uczynieniu jej żywiołem myślenia, próbującym pomyśleć bezgrunt – uchwycić sens życia jako tego sensu niedosiężność, jako przykuwającą, nie dającą się rozwikłać problematyczność, dzięki której możliwe jest rozpatrywanie życia w uwalniającej od troski (gelassen) perspektywie boskiego wydarzenia.„Dlaczego żyjesz? doprawdy nie wiem! Ja żyję chętnie[19]odpowiada Eckhartiański człowiek‑„umysł”. Dopiero śmierć – jako zupełna nie-wiadoma, najbardziej wstrząsająca zagadka wdzierająca się w nasze życie, stająca się naszym myśleniem, które nie działa (bo nie wskazuje żadnych celów, przeciwdziałających śmierci), ale jeno namyśla się – jest tym, co przed nami otwiera życie i wpisaną w nie nieśmiertelność. To więc właśnie śmierć jest paradoksalnie jej źródłem, jej „wewnętrznym oddechem”.

7. Wszystko to jednak jest już u Platona. To u niego archetypicznie otwiera się ta perspektywa – nie „dusza”, czyli wieczne, niezniszczalne, niezważające na śmierć, życie, ale ów enigmatyczny „umysł”.

Co to jest? Platon zostawia jedną ze wskazówek w „drodze Erosa”, zapisanej w Biesiadzie[20]. Podobnie jak później dla Arystotelesa, celem działania jest tu dla człowieka dobro, czyli właśnie to, co budzi pożądanie jako – upragnione dla ludzkiej, erotycznej, cierpiącej brak, kondycji (duszy!) – nasycenie, spełnienie, doskonałość, czyniące życie pełnym, szczęśliwym. Dobro, będąc tu źródłem nasycenia, jest zarazem pięknem, czymś upragnionym, atrakcyjnym. Cała struktura ma w sobie zaś oczywisty aspekt przeciwdziałania śmierci. Platon podkreśla, że ludzka kondycja jest pragnieniem nie tylko posiadania dobra, ale też posiadania wiecznego. Wieczność ma polegać tu na unieśmiertelnieniu poprzez erotyczne płodzenie. Osiągnięte dobro-piękno wywołuje każdorazowo ekstazę aktu prokreacji. Troska o własne bycie nie kończy się „rozumnym” zabezpieczaniem się przed śmiercią, ale „szaleńczą” próbą rzucenia się przez śmierć, a dokładnie przerzucenia przez nią zarodka swojego życia. Już tu ujawnia się osobliwość Platońskiego stanowiska, które podkreślając egzystencjalną rolę płodzenia wydaje się odbiegać od opisanej wyżej metafizycznej strategii odsuwania i obchodzenia śmierci.

Potraktujmy jednak dla uproszczenia cały ten opis jako zupełnie klasyczne przedstawienie troski, która w codziennym życiu polega nie tylko na zatroskaniu o własne bycie, ale też na trosce o nasze życie „poza nami”, a więc o życie potomstwa (dzieci, uczniów, dzieł i wytworów). Skupmy, w to miejsce, naszą uwagę na szczycie, ku któremu zmierzają kolejne stopnie Erosa, kolejne postaci ludzkiej troski o siebie, która każe szukać człowiekowi spełnienia (utrwalenia) w pożądaniu różnych upragnionych piękno-dobrych obiektów i w płodzeniu z nimi. Szczyt ten nie polega ani na obcowaniu z pięknym ciałem, ani na przyjaźni z człowiekiem o szlachetnym wnętrzu, ani ma spełnianiu „moralnych” czynów, ani na tworzeniu wartościowych dzieł, Żaden z tych „poziomów” nie zaspokaja człowieka, dlatego musi on ciągle wychodzić poza (meta), wciąż gdzie indziej szukać upragnionego przez troskę dobra‑piękna, upragnionej „mety”.

I oto wreszcie odsłania się? Oto jest, oto się ostateczna(e) „meta” pokazuje? Piękno-dobro samo w sobie, coś wiecznego, coś ostatecznie nasycającego, zaspokojenie każdej troski? Iście meta‑fizyczna sfera, gdzie dusza człowieka wieczne ma mieszkanie, nigdy nie umiera… Otóż, wbrew utartej, machinalnie powielanej lekturze teksu, nic podobnego!

Zauważmy najpierw, że doświadczenie tego, jak powie Platon, cudu (czegoś „dziwnie pięknego”) dokonuje się w obszarze erosa „pięknych nauk” („piękna wiedzy różnorakiej”), czyli summa summarum w obszarze filozoficznego dociekania i tworzenia. To wszak sfera, w której człowiek „gnany nienasyconym dążeniem do prawdy”, lub, co na jedno wychodzi, do pożądanej, a nieosiągalnej mądrością (filo-sophia), staje się filozofem („miłosnym niezawistnej mądrości”). Taki człowiek porzuca cały dotychczasowy modus szukania piękna‑dobra. Przestaje wiązać je z jakąkolwiek jednostkową formą(nie kocha już piękna w jednym okazie). Tym samym porzuca przestrzeń codziennego zatroskania. To tam, w nastroju troski, szukanie spełnienia, pozwalające odsunąć śmierć, polegało na podejmowaniu konkretnych działań, zmierzających ku konkretnym, jednostkowym, dającym umocnienie (dopełnienie) celom. Wejście na filozoficzny stopień Erosa musi być zaś wedle Platona związane z przeżyciem rozczarowania, radykalnej, odbierającej złudzenia frustracji. Początkiem filozofii jest konstatacja porażki każdej ontycznej strategii „uwieczniania”, jest więc kapitulacją troski. Wejść na filozoficzny poziom Erosowej ludzkiej kondycji to więc zapytać fundamentalnie o nieosiągalność spełnienia – o istotę piękna-dobra jako czegoś nieobecnego w codziennym świecie człowieka.

Cóż oznacza owa narzucająca się niemożliwość zaspokojenia egzystencji w obrębie życiowych przedsięwzięć i działań? Nic innego niż napotkanie śmierci. Nie można wyobrazić sobie, tak rozumiem Platona, filozoficznej inicjacji, inicjacji niepraktycznego, bo ontologicznego myślenia, bez konfrontacji ze śmiercią, z niemożliwością jej zupełnego odsunięcia lub obejścia. Pytanie o piękno jako takie, czyli o niemożliwość (niedosiężność) spełnienia, inicjuje więc filozofię jako rozpaczliwe pragnienie i desperacką próbę pomyślenia śmierci. Albo – co wychodzi na to samo – jako próbę zapadnięcia się bez reszty w zagadkę życia, w obliczu niemożliwego zapobieżenia umieraniu. Otworzyć się na śmierć. Przestać się przed nią bronić. Nie odsuwać jej. Filozofować, czyli uczyć się umierania, pozwalając śmierci, pod postacią myślenia, wniknąć w życie, w każdy jego moment. Myśleć śmierć, czyli wchłonąć ją jako nieodgadnioną tajemnicę życia.

W takiej sytuacji pełnego „zdecydowania” na śmierć (nie tyle tzw. bycia „gotowym”, ale posiadania swoistego hartubycia okrzepłym) pojawia się ów nagły przebłysk. Noesis. Rozbłysk „poznania umysłowego”, a w nim dotknięcie przez „piękno samo w sobie niezmienne i wieczne”(będące czymś, co „według siebie samego – z sobą samym – jednowidne – jest stale”). Noesis – posmak i droga nieśmiertelności.

Czym jest to nagłe „zrozumienie” i „ogląd” tego, co „wieczne”? Czym jest ów „dar”, poprzedzony długim filozofowaniem, długim mierzeniem się myśli ze śmiercią, a więc z otchłanią życia? Jest to coś zupełnie niezwiązanego z wybieganiem człowieka ku wieczności – nic, co byłoby efektem temporalnego uwieczniania siebie. To się skończyło wraz z potknięciem o śmierć – wraz z inicjacją filozoficznego erotyzmu.  Człowiek tu już nie szuka, nie wybiega ekstatycznie poza śmierć. Tkwi w miejscu. I zostaje, jako takie „martwe”, nie przeciwdziałające jej, miejsce (miejsce bez‑duszne!), nawiedzony przez zupełnie inną nieśmiertelność. Owo miejsce-bez-miejsca, którym stał się człowiek, to jego życie, które śmierć do końca przeszyła, ale go nie zabiła, jeno przemieniła w logos, w noesis, w nous. „Rozbłysk”, „odsłonięcie się” piękna samego, opisywane przez Platona, to więc ten „krótki moment” w usilnie filozoficznym życiu, kiedy człowiek zupełnie przemienia się w myślenie, tj. w „pomnienie śmierci”. Przypomnijcie sobie odrętwiałego Sokratesa! Kiedy śmierć zostaje pomyślana, przemienia życie w „nieruchomą” myśl. W nadaktywny dynamizm myślenia, które jednak nie działa, nie szuka żadnego ontycznego celu. Wtedy, w takim miejscu, którym stał się człowiek, wydarza się nieśmiertelność. Życie i śmierć, bez reszty poróżnione, zostają – oba – przezwyciężone przez myślenie, które łączy je w niewyczerpanej dialektyce, ujawnia ich ekstatyczną, agoniczną współprzynależność. To myślenie kondensuje czas w eksplodujący punkt „pojednania”, czyli nierozdzielności i nierozróżnialności tych najskrajniejszych przeciwieństw. „Wieczna chwila” noesis. Nie poza czasem, nie w niekończącym się czasie, nie w wiecznie trwającym momencie (nunc stans), ale cały czas skupiony w jednej „śmiercionośnej” myśli. Śmierć przemieniona w jasne i czyste oko intelektu. Nieśmiertelność jako jego spojrzenie. A w nim ostateczne otwarcie, rozkwit życia, rozbłysk twórczości, ekstatyczna radość i śmiech „ozdrowieńca”. Nietzsche:

Kim jest ów pasterz, któremu wąż […], któremu to, co najczarniejsze wpełznie do gardła? Pasterz zaś ugryzł, jak mu doradził mój krzyk; ugryzł jak należy. Daleko od siebie wypluł łeb węża i zerwał się. Już nie pasterz, już nie człowiek – przemieniony, rozświetlony śmiał się! Nigdy jeszcze na ziemi żaden człowiek nie śmiał się jak on[21]!

Platon:

Czy nie uważasz, że dopiero wtedy, gdy ogląda piękno samo i ma je czym oglądać, potrafi tworzyć […]. Kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno (… i jeśli ktokolwiek z ludzi nieśmiertelności dostępuje, i jemu jest to dane). 

8. Dwa są zatem metafizyczne słowa, które próbują opisać zagadkę życia. „Dusza” i „duch”, zasada inteligentnego działania oraz niedziałający umysł – szaleńczy dynamizm samego myślenia. Nie są to jakieś „obiektywne”, „realnie” istniejące „części”, „wymiary” człowieczej istoty. To są dwie drogi życia, dwa sposoby egzystowania, dwa odniesienia do jego kresu, do śmierci. Pierwsza droga to dusza. „Dusza” to metafizyczne słowo-klucz, opisujące codzienny żywot, w jego wytwórczym trudzie i jego rozrywkowym zatraceniu, którym łatwo może się stać sama metafizyka, jeśli zapomni lub wypaczy sens kategorii „ducha”. Dusza to właśnie ten codzienny trud i to codzienne zatracenie jako działanie na rzecz odsunięcia i pokonania śmierci. Druga droga to duch (umysł). Słowo w metafizycznym myśleniu równie sędziwe, równie początkowe, co „dusza”. Słowo, mające jednak opisać zupełnie inny, niecodzienny sposób egzystowania. Nie codzienny, ale filozoficzny, a dokładnie jego „spełnienie”, jego rzadko osiągany szczyt, na który filozof próbuje się wdrapać w iście syzyfowym trudzie, z uporem człowieka ogarniętego manią, maniaka ostatecznej sprawy, śmierci. Ten szczyt to nieśmiertelność ostateczna przemiana życia w logos, „zwrot duszy”. To zwinięcie czasu do jego prapodstawy, którą jest diada życia i śmierci.

Metafizyka zapomniała o duchu, wyparła się go jak Arystoteles, albo go zniekształciła jak (neo)platonizm. Minęły wieki, powstał świat nowoczesny, „duszny świat”, cały podszyty duszą, w duszy zatracony. Milczący i niej, ale wiernie realizujący jej przesłanie. To nie jest z pewnością świat bez duszy, to nie jest świat bezdusznych ludzi. To przecież świat działania. Brakuje mu ducha, brak mu noesis. I nie jest to nic nadzwyczajnego. Niecodzienność, filozoficzny trans, jest drogą szaleńców, „przebudzonych”. Wiedział o tym Platon, wiedział Eckhart, wiedział Nietzsche, choć każdy z nich miał pokusę, by stać się bożyszczem tłumów. Dla ducha zawsze jest pora. Zawsze pora ostatnia.

 


[1] Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologii 1,75-89, przeł. S. Swieżawski, Kęty 1998, s. 25.

[2] Por. tamże, s. 25-26.

[3] Tamże, s. 25.

[4] Dotyczy to również kwestii u Tomasza fundamentalnej, tj. jego koncepcji esse. Por. P. Augustyniak, Myślenie bycia czy teoria istnienia? „Esse” Mistrza Eckharta i Tomasza z Akwinu, [w:] „Logos i Ethos” 1(20)2006, s. 12-26.

[5] Por. Tomasz z Akwinu, Traktat…, s. 28.

[6] Tamże, s. 25.

[7] Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D Gromka, s. 77 (1094a) [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa 1996, s. 77-300.

[8]  Tomasz z Akwinu, Traktat…, s. 354.

[9] Por. Arystoteles, Etyka …. s. 87 (1097a).

[10] Por. M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 278-281.

[11] Por. Tamże, s. 94-98 oraz  118-120. Por. także Arystoteles, Etyka…, s. 87 (1097a).

[12] Tomasz z Akwinu, Traktat…, s. 356.

[13] Tomasz z Akwinu idzie nawet dalej w metafizycznej antropomorfizacji, przypisując pożądanie również bytom nieożywionym tzw. appetitus naturalis. (Tomasz z Akwinu, Traktat…, s. 355). Zaiste trudno nie przyznać Heideggerowi racji, że metafizyka jest z gruntu antropomorfizacją (por. M. Heidegger, Nietzsche, tłum. różni, tom 2, Warszawa 1999, s. 282).

[14] Por. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, s. 27-28 (1253a), [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 6, Warszawa 2001, s. 25-227.

[15] Por. Tomasz z Akwinu, Traktat…, s. 47-48.

[16] Por. B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1996, s. 94-108.

[17] Por. np. Meister Eckhart, Die deutschen Werke. Predigten, red. J. Quint tom II Stuttgart 1971, s. 211.

[18] Por. tamże, s. 366.

[19] Tamże, s. 27.

[20] Mam tu na myśli fragment 204d-212a Biesiady. Pojawiające się cytaty podaję w tłumaczeniu W. Witwickiego (Platon, Uczta, Kęty 2002), oraz E. Zwolskiego, którego przekład podaję z reguły w nawiasie (Platon, Biesiada, Kraków 1993).

[21] Fr. Nietzsche, To rzekł Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. S. Lisiecka i Z. Jaskuła, Warszawa 1999, s. 206.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata