70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Georg Simmel i neokantowska filozofia życia

Tytuł niniejszego szkicu jest pewnego rodzaju prowokacją, zestawia bowiem w jedną całość dwa całkowicie przeciwstawne, jak by się mogło wydawać, kierunki myśli filozoficznej przełomu XIX i XX wieku.

Do owej prowokacji skłania wszakże lektura jednego z bardziej frapujących dzieł tamtego okresu, jakim jest niedawno opublikowana w polskim przekładzie praca Georga Simmla: Filozofia życia. Cztery rozdziały metafizyczne (Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel).  Postaci autora raczej nikomu przedstawiać nie trzeba. Niemniej bardzo trudno tę postać jednoznacznie zakwalifikować i nadać jej jakąś etykietkę. Nawet jeśli zdecydujemy się patrzeć na nią w pryzmacie podziału: Simmel socjolog / Simmel filozof wynikającego z rozległości i różnorodności zainteresowań tego autora, to musimy zdawać sobie sprawę, iż tak naprawdę podział ten nie ma właściwie zastosowania do jego praktyki pisarskiej. Analizy socjologiczne i filozoficzne bardzo często się u niego wzajemnie przenikają, tworząc jedną niepodzielną całość[1]. Zjawiskiem, które Simmla fascynowało i któremu poświęcił on wszystkie swoje twórcze wysiłki, było życie człowieka w różnorodności jego społecznych przejawów i niezmierzoności jego metafizycznych implikacji. Szukając jakiejś pojemnej formuły, która oddawałaby sprawiedliwość wszystkim tym aspektom twórczości Simmla, zaproponowałbym określenie: socjologiczna filozofia życia. Jednakże i ta formuła może budzić zastrzeżenia, abstrahując nawet od tego, iż kładzie większy nacisk na filozofię niż socjologię, jednoznacznie wpisuje całą Simmlowską spuściznę w samą filozofię życia rozumianą jako pewien określony nurt myślenia filozoficznego.

Simmel w powszechnej opinii uchodzi rzeczywiście za klasyka tego nurtu, tezę tę można zresztą bardzo łatwo obronić, analizując wysuwane przez tego autora argumenty i wyciągane przez niego wnioski. Powstaje wszakże pytanie, czy Simmel nie wymyka się również i tej próbie klasyfikacji. O trudności, jaka się tutaj pojawia, bodajże najlepiej świadczy to, iż już niektórzy jego współcześni zaliczali go nie do reprezentantów filozofii życia, a do grona neokantystów. Traugott Konstantin Österreich, prezentując swoją klasyfikację nurtów neokantowskich – która nota bene do dzisiaj uchodzi za najbardziej miarodajną – potraktował Simmla jako twórcę neokrytycyzmu relatywistycznego[2]. Recepcja pism Simmla od samego początku przebiegała więc niejako dwutorowo, tę dwutorowość czy dwuznaczność podkreśla zresztą sam tytuł interesującej nas tutaj pracy: Lebensanschauung. Jest on właściwie na język polski nieprzekładalny. Słownikowo można byłoby go tłumaczyć jako „pogląd na życie”, co w ogóle nie oddałoby wielu odcieni znaczeniowych tego wyrażenia tak ważnych dla analiz Simmlowskich[3]. Człon Lebens- (życie) jest tutaj w zasadzie bezproblemowy, wszystkie kwestie sporne, jakie się mogą pojawić, dotyczą natomiast rzeczownika -anschauung, który, poza wspomnianym poglądem, może oznaczać naoczność czy też intuicję – rozumianą albo po Kantowsku (jako aprioryczną formę poznania), albo po Bergsonowsku (jako intuicję bezpośrednich danych świadomości). I rzeczywiście postawę filozoficzną Simmela, co widać bardzo wyraźnie już w pierwszym rozdziale Lebensanschauung, wyznacza kontrowersja: Bergson kontra Kant.

Filozofia Simmla, i to jest bodaj jej cecha najbardziej charakterystyczna, okazuje się jedną z pierwszych na gruncie niemieckim i zarazem jedną z najbardziej oryginalnych prób przemyślenia twórczości Bergsona. Oryginalność polega na tym, iż Simmel czyta Bergsona Kantem i na odwrót: Kanta Bergsonem. Obaj autorzy wydają się wzajemnie kontrapunktować, dzięki czemu powstaje całkowicie nowa jakość – podejmowana przez Bergsona problematyka filozofii życia zostaje przeniesiona w obszar rozwiązań Kantowskich czy wręcz neokantowskich[4]. Przyjrzyjmy się pod tym kątem Simmlowskiej analizie pojęcia czasu:

Dopóki z pojęciową ostrością oddzielamy przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, dopóty czas jako taki jest nierzeczywisty, ponieważ rzeczywisty zdaje się tylko nierozciągły, tj. nietemporalny moment obecny. Życie jest jednakże swoistym rodzajem egzystencji, do której ów podział nie ma zastosowania, dopiero post factum, w analizie, postępującej według mechanicystycznego schematu, mówimy w odniesieniu do życia o trzech formach czasu w logicznej separacji. Dla życia czas jest realny (cała idealność czasu u Kanta jest niewątpliwie zobowiązana mechanicznemu momentowi jego światopoglądu). Czas jest – być może abstrakcyjną – formą świadomości tego, czym jest życie samo w swojej niewypowiedzianej, danej jedynie w bezpośrednim przeżyciu konkretności. Czas jest życiem przy abstrahowaniu od treści owego; bowiem tylko życie potrafi transcendować w obu kierunkach bezczasowy moment teraźniejszy każdej innej rzeczywistości i dopiero dzięki temu, i jedynie dzięki temu, urzeczywistnia temporalną rozciągłość: czyli czas właśnie (s. 23).

Fragment ten zawierający, niczym w pigułce, wszystkie kluczowe idee Simmlowskiej Lebensanschauung można bardzo łatwo podzielić na dwie części. W pierwszej, zawierającej krytykę Kanta, jest mowa o tym, czym czas nie jest; w drugiej podana zostaje natomiast jego pozytywna charakterystyka. Pierwsza część jest niemal dosłownym powtórzeniem najważniejszych elementów krytyki doktryny Kanta dokonanej przez Bergsona w jego Ewolucji twórczej[5]. W drugiej części interesującego nas fragmentu Simmel nie przyznaje jednak całkowitej racji Bergsonowi. Pozostaje na stanowisku Kantowskim, choć jest to już stanowisko bardzo zmodyfikowane. Co wszakże najciekawsze, zaproponowana tutaj modyfikacja z jednej strony podąża za wskazówkami autora Ewolucji twórczej, z drugiej samą metafizykę Bergsona poddaje dość wyraźnej krytyce. Simmel pozostaje bergsonistą, gdy twierdzi, że życie jest czymś realnym i bezpośrednio danym świadomości. Pozostaje jednakże (neo)kantystą w momencie, gdy dowodzi, iż czas jest jego (tj. życia) abstrakcyjną formą. Przy czym forma życia nie jest czymś względem samego życia całkowicie obcym. To życie dokonuje aktu samotranscendencji, dzięki czemu przestaje być bezpośrednio dane w momentalnym (teraźniejszym i realnym) przeżyciu i nadaje sobie formę czasu, tj. formę ciągłości i – jak by powiedział Bergson – trwania.

Bezpośrednie życie dane w intuicji domaga się więc samo z siebie swojej formy. Dzięki niej – nadając samemu sobie ciągłość – staje się, jak zauważa Simmel, „bardziej-życiem” (mehr-Leben): „jest nieustannym wytwarzaniem na nowo” (s. 30). Owo wytwarzanie nie jest jedną z funkcji życia, które ono spełnia, bowiem „jest ona z życiem tożsama” (tamże). Samo wytwarzanie nie jest jednak tylko „bardziej-życiem”. W akcie wytwarzania samego siebie życie okazuje się zarazem czymś „więcej-niż-życiem” (Mehr-als-Leben). By zmierzać ku swojemu absolutowi (swojej absolutnej intensywności), musi nadać sobie formę ciągłości. Forma ta wszakże – jako ekspresja samego życia – staje się jego przeciwieństwem. Forma ogranicza twórczy pęd życia, narzucając mu określony kształt, w którym pęd ów zanika. W tym samym ruchu, w którym życie zmierza ku absolutowi, napotyka zatem swoją własną śmierć. Ruch życia odbywa się zawsze w tych dwóch kierunkach jednocześnie. Simmel pisze na ten temat następująco:

Życie nieustannie produkuje coś, o co samo się następnie rozbija, co na nim samym wywiera gwałt; coś, co wprawdzie stanowi konieczną własną formę życia, lecz już przez fakt, że jest formą, najgłębiej sprzeciwia się jego dynamice, jego niemożności jakiegokolwiek rzeczywistego unieruchomienia (s. 138).

Zarysowaną w ten sposób strukturę Simmel nazywa transcendencją życia: życie jest tworem – taka jest główna teza pierwszego rozdziału Lebensanschauung – samo siebie transcendującym. W kolejnych rozdziałach owa struktura transcendencji zostaje naświetlona w perspektywie działalności poznawczej człowieka (rozdział drugi), perspektywie echatologicznego pytania o śmierć i nieśmiertelność (rozdział trzeci) i wreszcie w perspektywie etycznej relacji między prawem a jednostką. Te bergsonowsko-kantowskie analizy Simmla pozwalają przede wszystkim na nowo przemyśleć i jednocześnie zweryfikować pewne utarte przekonania na temat rozwoju filozofii niemieckiej w początkach XX wieku. Bergson, wraz z całą tradycją filozofii życia, wcale nie musi być traktowany jako przeciwieństwo transcendentalizmu Kanta i nawiązującego do idei Kantowskich neokantyzmu. Równie dobrze mogą to być kierunki, które nawzajem siebie uzupełniają. To ostatnie spostrzeżenie potwierdza zresztą recepcja pism Simmla w pracach neokantystów, którzy, unikając bezpośrednich odwołań do Diltheya, korzystali najczęściej z analiz Simmlowskich. Ernst Cassirer Lebensanschauung Simmla uczynił nawet podstawą swojej własnej refleksji nad metafizyką form symbolicznych[6].

Oczywiście można spierać się, co do interpretacji tego zjawiska. Być może to nie Simmel był jedynym neokantystą wśród filozofów życia, lecz neokantyści zaczęli sami zbliżać się do reprezentowanej przez tych pierwszych tradycji filozoficznej. Tego typu spór bardzo szybko stałby się sporem o słowa. Jak by to powiedział Simmel: życie, w tym wypadku życie filozoficzne, potrzebuje formy i klasyfikacji, ta ostatnia jednak zabija jego rzeczywistą dynamikę. Oczywiście – dla celów czysto orientacyjnych – musimy przy jakiejś klasyfikacji pozostać. Nie możemy też w nieskończoność szukać coraz bardziej pojemnych formuł; w pewnym momencie przestałyby one mówić cokolwiek. Jeśli więc, już na koniec, miałbym bronić własnej formuły określającej stanowisko Simmla jako neokantowską filozofię życia, to broniłbym jej, twierdząc, iż jest to formuła ukazująca samego Simmla – jego twórczość – w nowym świetle. Zdaję sobie przy tym sprawę, iż jest to tylko pewna typologiczna forma w dużym stopniu ograniczająca jego intelektualną działalność.

Simmlowską krytykę Bergsona – tak jak i samego autora Ewolucji twórczej – można bowiem odczytywać przynajmniej w jeszcze jednym bardzo istotnym kontekście, mianowicie w kontekście rozległej francuskiej tradycji filozofii ducha. W tej perspektywie koncepcja transcendencji życia i jego ekspresja poprzez formę okazuje się zbieżna z rozwijaną w tej tradycji koncepcją „organu – przeszkody”. Forma życia jest przecież „organem”, dzięki któremu życie może się rozwijać, jest wszakże zarazem przeszkodą, która to życie ogranicza, a w konsekwencji neguje. Autorem, który na gruncie francuskim, koncepcji „organu – przeszkody” nadał w pełni dojrzały kształt, był Vladimir Jankélévitch. Znał on – to jest rzecz najbardziej istotna – Lebensanschauung Simmla i bardzo wysoko ją cenił. Umówmy się jednak, że to całkowicie inna historia, pozostając przy tym świadomi, iż tylko się co do tego umówiliśmy. Na jakąś formę obejmującą intuicję Simmlowskiej Filozofii życia musimy się w końcu przecież zdecydować.

Georg Simmel, Filozofia życia. Cztery rozdziały metafizyczne, przeł. Monika Tokarzewska, wstęp: Stanisław Borzym, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2007.


[1] Tylko dzięki takiemu wzajemnemu przenikaniu się owych analiz mogły powstać klasyczne dziś już prace jak Filozofia mody czy Filozofia pieniądza. Oczywiście kwestia ta dotyczy całego dorobku Simmla.

[2] T.K. Österreich, Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie, 4. Tl, Berlin 1923, s. 416.

[3] Polska tłumaczka tego tekstu zdecydowała się oddać Lebensanschaung jako „filozofia życia”, co już jest – w tym wypadku nieuniknioną – interpretacją; interpretacją jak najbardziej zasadną, ale nie jedyną.

[4] Związek twórczości Simmla z neokantyzmem jest jednak o wiele bardziej złożony. Wiele jego publikacji stanowi bezpośrednią polemikę z aksjologicznym absolutyzmem szkoły badeńskiej, najprawdopodobniej właśnie z tego powodu Österreich o filozofii Simmla mówił jako o neokrytycyzmie relatywistycznym. Również Filozofię życia można odczytywać jako krytykę neokantowskiego absolutyzmu wartości. Wątku tego nie będę tu jednak szerzej analizował.

[5] Zob. H. Bergson, Ewolucja twórcza, przeł. F. Znaniecki, Warszawa 1957, s. 307–314.

[6] Zob. E. Cassirer, Zur Metaphysik der symbolischen Formen, [w:] Zur Metaphysik der symbolischen Formen, hrsg. J. M. Krois unter Mitwirkung v. A. Appelbaum, R.A. Bast, K.C. Köhnke, O. Schwemmer, Hamburg 1995, s. 3–109, zwłaszcza s. 8–13. Są to gotowe dwa rozdziały, które miały wejść do III tomu Philosophie der Symbolischen Formen (wydanego w roku 1929), jednak Cassirer stwierdził ostatecznie, że nie pasują one tematycznie do pozostałych rozdziałów. Zostały one wydane dopiero w roku 1995 wraz z innymi szkicami przygotowanymi przez Cassirera do IV tomu tego dzieła.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata