70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Meandry religii i polityki w Chinach

Znany pisarz i krytyczny myśliciel Yu Jie wierzy w moralną odnowę Chin, która – jak twierdzi – z pewnością nastąpi, ale nie za sprawą chińskich tradycji, rewolucji czy partii, lecz za sprawą religii, a mianowicie chrześcijaństwa, którego uniwersalizm nie podlega dyskusji.

Chiny były w swojej historii i są do dzisiaj krajem wielonarodowym i wieloreligijnym, w którym istnieją różne warstwy społeczne, kulturalne i religijne. Zarówno w Chinach tradycyjnych (cesarskich, tzn. do powstania Republiki w 1912 r.), jak i współczesnych, polityka państwa chińskiego wobec religii jest barometrem panującej sytuacji społeczno-politycznej kraju; odzwierciedla ona „stan duchowy” społeczeństwa chińskiego, ponieważ zawsze była i jest reakcją na pojawiające się tendencje określane – gdy chodzi o religijność – jako „niezdrowe”. Wystarczy tu przywołać zakaz tzw. „religii obcych” (m.in. buddyzmu i nestorianizmu) już w epoce Tang (618–907), zakaz działalności misyjnej jezuitów w XVIII w., wydalenie wszystkich misjonarzy i systematyczne próby „likwidacji” religii po powstaniu Chińskiej Republiki Ludowej (ChRL) w 1949 r. – szczególnie zaś w czasie tzw. rewolucji kulturalnej (1966–1976), a także politykę wyznaniową po roku 1982 czy też dzisiaj.

Gdy po otwarciu się ChRL na świat i pierwszych próbach modernizacji po rewolucji kulturalnej KP Chin wydała w 1982 r. tzw. „Dokument nr 19” (Podstawy naszego stosunku do religii w epoce budowania socjalizmu[1]) zawarto w nim tezę, która znajduje potwierdzenie i dzisiaj, że tzw. „problem religii” (zongjiao wenti) jest kompleksowy oraz że błędem jest twierdzenie, iż religia zaniknie po wprowadzeniu socjalizmu i przy szybkim rozwoju gospodarczo-społecznym. Błędem jest też mniemanie, iż problem ten można by wykorzenić na drodze „administracyjnej”. KP Chin uznała, że religijność posiada pięć cech, które należy uwzględnić w polityce: kompleksowość, masowość, długotrwałość, powiązanie z problematyką etniczną mniejszości narodowych i powiązania międzynarodowe (jak np. buddyzm czy chrześcijaństwo, a szczególnie Kościół katolicki). Ponieważ więc religie jeszcze długo będą istnieć, należy się z nimi liczyć i je wykorzystać dla celów jedności kraju (taki był też cel cesarskiej polityki religijnej) oraz w modernizacji. Dzisiaj dodaje się tu jeszcze wkład religii w budowanie tzw. harmonijnego społeczeństwa (hexie shehui), a nawet wprowadza „ochronę wolności religijnej” do statutu partii, co jednak oznacza, że partia jeszcze większą uwagę poświęci ograniczaniu rozwoju religijności.

Próba „kompleksowego” przedstawienia meandrów religii i polityki w dzisiejszych Chinach jest jak obieranie cebuli. To, co najbardziej znane – tzn. restryktywna polityka państwa chińskiego wobec religii – to tylko powłoka, która zakrywa soczyste wnętrze. Chcąc więc poznać sytuację religijną w Chinach, należy zaglądnąć do wnętrzna. To wejrzenie do wnętrza okazuje się szczególnie dla samej partii bolesne, jest wręcz dla niej „cierniem w oku”, albowiem przeróżne formy religii odżywają i kwitną, a znaczenie religijności w życiu współczesnych Chińczyków, łącznie z członkami partii, rośnie. Dokumenty partyjne mówią już od lat o „gorączce religijnej” i o „powodzi religijności”. Należy tu wspomnieć o wielkim zainteresowaniu buddyzmem, daoizmem oraz chrześcijaństwem kościelnym i niekościelnym, a więc np. o wzmożonej działalności instytucji buddyjskich i daoistycznych (klasztorów i świątyń) oraz wzroście liczby wiernych, który wyraża się przede wszystkim w licznych chrztach. Uroczystości kościelne, jak np. procesje, pielgrzymki do znanych miejsc Maryjnych czy też tzw. sanktuariów Krzyża świętego, Msze święte. w Boże Narodzenie czy Wielkanoc, pogrzeby itd. przeobrażają się często w wielkie manifestacje wiary czy też publiczny wyraz zainteresowania chrześcijaństwem. Z innej strony notujemy rozległą aktywność tzw. sekt o przeróżnej proweniencji oraz trwałość tradycyjnych form religijności ludowej (jak np. kult przodków, geomantyka, wróżbiarstwo) jak i kultu Przewodniczącego Mao („Maomanię”) jako religijności zastępczej.

Religijność w dzisiejszych Chinach jest więc rzeczywiście zjawiskiem kompleksowym. Nie jest wykluczone, że owo obieranie cebuli doprowadzi nas do łez, gdy dokładnej poznamy prawdziwą historię i aktualną trudną sytuację ludzi wierzących: buddystów (szczególnie w Tybecie),  muzułmanów (podejrzewanych o fundamentalizm i separatyzm) czy chrześcijan.

Mimo radykalnych zmian, jakie zaszły w chińskiej historii, teoria i praktyka polityki religijnej wykazują frapującą ciągłość – co wyraźnie uwidacznia się m.in. w związku z polityką państwa chińskiego odnośnie do Kościoła katolickiego z papieżem jako jego głową, do buddyzmu tybetańskiego z Dalajlamą, do islamu z jego międzynarodowymi powiązaniami ze światem arabskim oraz do ruchu synkretystycznego falungong, którego cechą jest „masowość”. Ślady ortodoksyjno-konfucjańskiej (negatywnej) postawy wobec religii i religijności, szczególnie tej stojącej poza oficjalnie uznanymi strukturami, odnaleźć można w dzisiejszej restryktywnej polityce Chin wobec wszelkich przejawów religijności. Oznacza to jednocześnie, że chińskiej polityki wobec religii nie można w pełni zrozumieć, tłumacząc ją jedynie marksizmem-leninizmem czy też komunizmem. (Co oczywiście nie oznacza usprawiedliwienia drakońskich restrykcji stosowanych wobec religii.)

Chińska ortodoksja: „Na niebie nie ma dwóch słońc” 

Niezmiernie ważnym tłem dla zrozumienia chińskiej postawy wobec religii jest konfucjanizm, który już od ok. II w. przed Chr. (epoka Han) decyduje o obliczu kultury i cywilizacji chińskiej. Jako oficjalna ortodoksja państwowa odgrywał on rolę analogiczną do tej, jaką pełniły chrześcijaństwo w Europie po edykcie konstantyńskim i islam w krajach arabskich. Sprawowanie aktów religijnych stało się domeną państwową i polityczną. Wszystkie formy religijności chińskich i obcych, które znajdowały się poza państwową ortodoksją konfucjańską, uważane były (aczkolwiek nie zawsze i nie wszystkie, bo zależało to od upodobań cesarza) za heterodoksję, zabobony lub sekty – odmawiano im wręcz prawa nazywania się religią czy doktryną (jiao)[2].

W związku z ustanowieniem konfucjanizmu jako ortodoksji państwowej zmienił się również stosunek poszczególnych religii do państwa. Religie mogły rozwijać się i działać tylko wtedy, gdy zostały przez państwo uznane i umieszczone w hierarchii wierzeń oraz podporządkowane kontroli władzy centralnej (cesarskiej). Jeśli jakaś religia nie uznała tego porządku za najwyższy, uznawano ja za „niebezpieczną” i czasem prześladowano za nielojalność wobec państwa. W tekstach chińskich stwierdza się, że nie można oddzielić władzy politycznej od władzy duchowej, że nie istnieją na niebie „dwa słońca” – jak to powiedział filozof Mencjusz (IV/III w. przed Chr.).

Przy pojawieniu się religii będącej poza oficjalną ortodoksją konfucjańską stwierdzić można historycznie dwie reakcje państwa: (a) władza uznawała oficjalnie (np. przez edykt) daną religię za niemoralną lub niebezpieczną społecznie, zamykała lub niszczyła miejsca kultu i prześladowała przywódców tej religii lub też (b) przygotowywano edykt, w którym opiewano dobre strony danej religii dla państwa, a cesarz pisał specjalną tablicę z tytułem oznaczającym jej uznanie (tzn. podporządkowanie) władzy centralnej. Taką tablicę otrzymali np. dla swojego Kościoła jezuici pracujący w Pekinie w XVII w., nie posiadali jej natomiast franciszkanie i dominikanie pracujący na południu Chin.

Sprzężenie polityki kontrolowanej „wolności” i restrykcji przybierało różne formy, m.in. tzw. patronat rządu cesarskiego nad budową świątyń i klasztorów, regulacja liczby mnichów i mniszek przez certyfikaty ordynacji, podatki i inne restrykcje. Ogólnie można powiedzieć, że ortodoksja państwowa zachowywała się w stosunku do religii obojętnie, o ile religie nie zagrażały politycznej i gospodarczej jedności i stabilności państwa, o ile zachowywały dystans w stosunku do zagadnień społecznych i politycznych. Posługiwano się natomiast religiami wszędzie tam, gdzie ortodoksja państwowa była bezsilna, np. w czasie katastrof czy też w regulacji życia społecznego na płaszczyźnie lokalnej poprzez etykę religijną.

Religie natomiast usiłowały zachować autonomię. Przeważała jednakże tendencja do pozyskania sobie gwaranta tej ograniczonej i kontrolowanej autonomii przez akceptowanie władzy centralnej i włączanie się, przynajmniej zewnętrznie, w system ortodoksji państwowej. Żadna religia w Chinach nie była w stanie działać niezależnie od władzy na różnych jej szczeblach i wymknąć się spod kontroli państwa chińskiego. Stopień wolności religijnej dyktowany był w Chinach zawsze stopniem gotowości do współpracy z władzą centralną i lokalną. Ukazuje to wyraźnie historia zarówno buddyzmu jak i chrześcijaństwa w Chinach. Te dwie tendencje, mianowicie dążenie do autonomii religijnej lub akceptacja kontroli państwa, widać do dziś.

Z punktu widzenia warstwy rządzącej – i tej „konfucjańskiej”, i tej marksistowsko-komunistycznej o „chińskiej specyfice” – Chiny w gruncie rzeczy nie potrzebują religii ani żadnej innej doktryny niż ortodoksja państwowa. Ponieważ religia będzie jednak istnieć, należy ją włączyć w struktury państwowe czy też w procesy modernizacji, wykorzystując ją dla potrzeb konsolidacji narodu lub poprawy międzynarodowego wizerunku Chin. Religia i wszelka religijność muszą więc być zawsze kontrolowane, absorbowane lub ewentualnie izolowane. Podporządkowanie się państwowej ortodoksji pozostaje nadal jedynym i podstawowym warunkiem tzw. „normalnego” funkcjonowania religii w ogóle. Każda inna postawa religii prowadzi do „podziemia” i nielegalności.

Taka jest też ortodoksyjna postawa dzisiejszego państwa chińskiego, które decyduje o tym, czy jakaś forma religijności uznana zostanie za „religię”. Aczkolwiek bazuje ona na argumentacji marksistowskiej, to mechanizmy polityki pozostały niezmienne. We wspomnianym „Dokumencie nr 19” uznaje się oficjalnie tylko pięć wielkich religii: buddyzm, daoizm, islam, protestantyzm (jidujiao) oraz katolicyzm (tianzhujiao)[3]. Wszelkie inne formy, a więc „sekty”, falungong, tzw. Kościół podziemny nie są zarejestrowane, w związku z czym należy je zwalczać. Natomiast próby oficjalnie uznanych religii, by zyskać więcej autonomii, duszone są w zarodku. Wszystkie jednak restrykcje, mimo swej drastyczności, nie doprowadziły do zniwelowania roli religii w społeczeństwie chińskim. Wręcz przeciwnie, im bardziej próbuje się z religijnością walczyć, tym bardziej manifestuje się ona w różnych warstwach społeczeństwa.

Teoria i praktyka polityki religijnej w ChRL 

Podstawowe (marksistowsko-leninowskie) założenia polityki państwa chińskiego wobec religii zawarte są w Konstytucji ChRL oraz „Dokumencie nr 19” (obie regulacje pochodzą z roku 1982). Konstytucja w art. I, nr 36 gwarantuje wolność religijną i ochronę „normalnych aktywności religijnych” oraz stwierdza, że żadna religia nie może być kontrolowana przez jakąkolwiek władzę obcą. Z konstytucji wynika jednocześnie, że tylko propagowanie ateizmu jest dopuszczalne. Działalność religii ograniczać się ma do uznanych miejsc kultu, czyli świątyń, klasztorów i kościołów. Pełny tekst tego artykułu brzmi:

Obywatele Chińskiej Republiki Ludowej cieszą się wolnością wyznania. Żadnym organom państwowym, organizacjom społecznym, osobom indywidualnym nie wolno zmuszać obywateli do wyznawania lub niewyznawania jakiejkolwiek religii, zabroniona jest również ich dyskryminacja za wyznawanie lub niewyznawanie jakiejkolwiek religii. Państwo ochrania normalne aktywności religijne. Nikomu nie wolno wykorzystywać religii w celach naruszania porządku publicznego, przynoszenia szkody zdrowiu obywateli lub wyrządzania szkód państwowemu systemowi oświaty. Organizacje religijne i sprawy religijne nie podlegają kontroli sił zagranicznych.

Ta konstytucyjna postawa państwa wobec religii – opierająca się na (a) socjalizmie, (b) dyktaturze proletariatu, (c) przewodniej roli KP Chin oraz (d) myśli Marksa, Lenina, Mao Zedonga oraz Deng Xiaopinga – „uzupełniana” jest niemal ciągle nowymi dokumentami partyjnymi i rządowymi oraz interpretowana przez przywódców państwa i partii, a także urzędników z Biura do Spraw Religijnych (BSR) przy Radzie Państwa. Aktualnie ideą przewodnią w polityce religijnej jest budowanie harmonijnego społeczeństwa. Religia uważana jest za integralną i trwałą część kultury chińskiej, a „kultura religijna” (zongjiao wenhua) oparta na podstawach etycznych (daode) oficjalnie uznanych religii ma stać się składnikiem tego harmonijnego społeczeństwa. Sformułowanie takie nie jest wprawdzie czymś nowym w Chinach, jednakże istotne jest „polityczne” uznanie faktu istnienia religii jako integralnej części kultury chińskiej.

W tych ramach od wielu lat pracuje się w kręgach partyjnych i rządowych nad tzw. prawem religijnym (zongjiao falü) dla całego kraju. Nie wypracowano jeszcze jednolitego, wspólnego zapisu – powstało jednak wiele dokumentów na szczeblu centralnym oraz niższych zawierających restryktywne przepisy. Dokumenty te są różnej natury: niektóre dotyczą tylko jednej religii czy ruchu religijnego (jak falungong i innych „sekt” czy „herezji”), inne tylko jednego regionu, a pozostałe specyficznych problemów religijnych (jak np. działalności religijnej obcokrajowców na terytorium ChRL, rejestracji miejsc kultu religijnego i sprawowania w nich „działalności religijnej”, rejestracji personelu religijnego, wykształcenia kleru, prowadzenia szkół religijnych).

Nad implementacją rządowej i partyjnej polityki religijnej czuwa założone w roku 1951 BSR. Funkcjonuje ono jednocześnie jako „pomost” między rządem, partią a tzw. Stowarzyszeniami Patriotycznymi, które każda oficjalnie uznana religia zmuszona została w latach 1950. założyć. Schematycznie partyjne i państwowe „administrowanie” religii w ChRL przedstawić można następująco: (1) KP Chin decyduje o polityce religijnej prowadzonej  przez rząd ChRL, Kongres Narodowy (Parlament) oraz Front Jedności Narodowej; dokumenty tego szczebla to m.in. Konstytucja i „Dokument 19”; (2) BSR jest organem wykonawczym centralnej polityki religijnej i wydaje własne rozporządzenia, które dotyczą implementacji centralnej polityki religijnej; (3) BSR na szczeblu prowincji, regionów autonomicznych, miast samodzielnych, powiatów etc. wcielają centralną politykę religijną na płaszczyźnie lokalnej ; również i te biura wydają dokumenty, które dotyczą lokalnej polityki religijnej; (4) Stowarzyszenia Patriotyczne poszczególnych religii (daoizmu, buddyzmu, islamu, protestantyzmu i katolicyzmu), których przedstawiciele zasiadają w Kongresie Narodowym i w Konferencji Konsultatywnej Narodu Chińskiego na szczeblach lokalnych, wcielają politykę religijną państwa i partii wewnątrz danej religii. Stowarzyszenia te posiadają własne statuty zaaprobowane przez BSR i niemal co pięć lat rewidowane; (5) organizacje właściwe dla poszczególnych religii (np. Chińska Konferencja Biskupów, Chińska Rada Kościołów, organizacje kierujące „wewnętrznym” życiem buddyzmu, daoizmu czy islamu, uczelnie religijne kształcące personel) próbują uzyskać pewną autonomię, kontrolowane są jednak przez Stowarzyszenia Patriotyczne oraz lokalne BSR; również i one posiadają własne statuty. I tak np. Chińska Konferencja Biskupów wydała wraz ze Stowarzyszeniem Patriotycznym (oczywiście bez konsultacji ze Stolicą Apostolską) przepisy odnośnie do wyborów i konsekracji biskupów na terytorium ChRL.

Polityka religijna Chin była zawsze związana z czasem, regionem i daną religią, tzn. różna w stosunku do taoizmu czy buddyzmu, a inna do islamu czy chrześcijaństwa, a tu przede wszystkim do Kościoła katolickiego. Można ją podzielić na kilka etapów: (1) od roku 1949 („wyzwolenie”, powstanie ChRL) do 1966; (2) od 1966 do 1976, okres tzw. dziesięcioletniej katastrofy narodowej czyli rewolucji kulturalnej; (3) od 1976 do roku 1982 (nowa Konstytucja i „Dokument nr 19”); (4) od 1982 do kwietnia 1999 (pojawienie się ruchu falungong) oraz – szczególnie gdy chodzi o Kościół katolicki – czas (5) po kanonizacji chińskich męczenników dnia 1 października 2000 do roku 30 czerwca 2007, czyli opublikowania Listu papieża Benedykta XVI do Kościoła w Chinach[4].

W praktyce polityka ta prowadzona jest w oparciu o ciągle nowe restryktywne przepisy ogólnopaństwowe lub lokalne, które de facto prowadzą do ścisłej kontroli, a w niektórych regionach (np. w Tybecie) nawet do ucisku religii. Politykę religijną w Chinach – i w związku z tym także sytuację Kościołów chrześcijańskich – należy jednak postrzegać zawsze regionalnie, tzn. nie wszędzie i nie w każdym wypadku prowadzi ona do prześladowań; istnieją tereny, gdzie religie działają bez większych prześladowań politycznych. Nie można też powiedzieć, że chrześcijaństwo czy Kościół katolicki uciskane są bardziej od innych religii, wręcz przeciwnie, prześladowanie zwolenników falungong czy wyznawców lamaizmu (w Tybecie i w prowincji Qinghai) oraz islamu (w Xinjiang, dawniejszym Turkiestanie) jest bardziej brutalne.

Kościół katolicki czyli „niebezpieczna natura religii” 

Kościół katolicki znajduje się nadal w szczególnie trudnej sytuacji[5]. Z jednej strony bowiem w pełni widoczne są – mimo najbardziej niesprzyjających warunków – usiłowania przywrócenia Kościoła do „dawnego stanu”, tak by nosił wszystkie znamiona Kościoła katolickiego, a z drugiej strony Kościół ten nie posiada zewnętrznej i formalnej więzi ze Stolicą Apostolską. Poza tym Stolica Apostolska nie uznaje ChRL jako suwerennego państwa, gdyż ciągle jeszcze uznawana jest Republika Chińska na Tajwanie, gdzie nadal znajduje się Nuncjatura Apostolska. I w tych dyplomatycznych meandrach tkwi także źródło wielu wewnętrznych problemów Kościoła chińskiego. Wszelkie bowiem próby nawiązania kontaktu ze Stolicą Apostolską interpretowane są przez państwo chińskie jako kontakty z „wrogiem”, z państwem nie uznającym ChRL (czyli z Watykanem, którego w Chinach nie odróżnia się od Stolicy Apostolskiej). Próby zaś kontaktu ze strony Stolicy Apostolskiej oznaczają dla rządu chińskiego „infiltrację” oraz – szczególnie gdy chodzi o nominacje biskupów – „mieszanie się w wewnętrzne sprawy Chin”.

Jakkolwiek Kościół katolicki w Chinach pozbawiony jest formalnej więzi z papieżem i Stolicą Apostolską, wiemy, że stoi on – mimo swego podziału – w jedności wiary z całym Kościołem powszechnym i chce być una sancta catholica et apostolica eccelsia (tzn. jeden święty, powszechny i apostolski Kościół), czemu daje wyraz na przeróżne sposoby. Katolickość Kościoła w Chinach potwierdził dobitnie papież Benedykt XVI w swoim Liście do Kościoła w Chinach. List podkreśla (nr 3), że Kościół katolicki w Chinach – mimo wszelkich problemów, „trudności, nieporozumień i wrogości, z powodu których Kościół cierpi również i dzisiaj” – wykazał się wiernością do Chrystusa i Kościoła, którą okazywał „niejednokrotnie za cenę wielkich cierpień” (nr 2). Wierność ta nie jest w liście przypisywana tylko jednej grupie, lecz całemu Kościołowi.

Dzisiejsza sytuacja Kościoła podyktowana jest jednak nie tylko kontekstem socjalnym czy aktualną polityką religijną państwa, lecz także historią misji. Na przykład, podział Kościoła chińskiego na tzw. Kościół podziemny i oficjalny nie wyniknął z woli Kościoła, lecz narzucony został Kościołom w latach 50. ubiegłego stulecia. W roku 1951 premier Zhou Enlai (1898–1976) zaproponował Kościołom i religiom formę koegzystencji z komunistycznym państwem chińskim. Zasugerował więc, aby tworzyć tzw. Stowarzyszenia Patriotyczne (aiguohui), poprzez które Kościoły mogłyby nadal działać. Tak też w roku 1957 powstało m.in. Stowarzyszenie Patriotyczne Kościoła Katolickiego. Rządziło się ono zasadami „trzech autonomii” (sanzi), mianowicie: „samoutrzymanie” (nie przyjmowanie pomocy finansowej z Zachodu), „samoewangelizacja” (praca pastoralna prowadzona wyłącznie przez Chińczyków) i „samozarządzanie” (kierowanie Kościołem bez związku ze Stolicą Apostolską uważanej za przedstawiciela kolonializmu i imperializmu). W duchu tych „trzech autonomii” w roku 1957 bez zezwolenia Stolicy Apostolskiej zostali wybrani i wyświęceni pierwsi biskupi, co nie zawsze i wszędzie spotkało się z aprobatą księży i wiernych. Tak nastąpił rozłam, który się z czasem pogłębił i z którym mamy do czynienia do dzisiaj. Jednak pewna grupa księży nie przystąpiła do „ruchu trzech autonomii” i nie wypowiedziała lojalności Stolicy Apostolskiej – tym bardziej, że Papież Pius XII w dwóch encyklikach przestrzegał i groził ekskomunikacją wszystkim, którzy współpracują z nowym komunistycznym państwem chińskim – stając się ipso facto „wrogami Nowych Chin” zepchniętymi do tzw. „podziemia”, czyli do działania „nielegalnego” w oczach państwa chińskiego. Podziemia nie należy jednak traktować jako bytowania w katakumbach. Jest to publiczne istnienie i sprawowanie funkcji religijnych, tyle że nielegalne i w związku z tym przez państwo chińskie prześladowane jako „zagrożenie dla porządku publicznego”.

Kościół chiński jest zatem podzielony na dwie grupy. Paradoks polega dzisiaj na tym, że obie grupy uznają nas ile to możliwe Ojca św. Wciąż jednak – jak stwierdza papież w Liście do Kościoła w Chinach (nr 12) – nie jest im dozwolone żyć i wyrażać w pełni przynależności do Kościoła i jedności hierarchicznej z papieżem, gdyż swobodne kontakty ze Stolicą Świętą i z innymi wspólnotami katolickimi są utrudnione. Obie grupy stoją ponadto przed wyzwaniem pojednania i jedności, które – by znowu zacytować list papieża (nr 6) – polega na „oczyszczaniu pamięci”, przebaczeniu temu, kto popełnił zło, zapomnieniu poniesionych krzywd, „wykraczaniu poza osobiste pozycje i wizje, jakie zrodziły się z bolesnych albo trudnych doświadczeń”.

Mówiąc o Kościele w Chinach i wysiłkach na rzecz wewnątrzkościelnego pojednania, nie sposób nie wspomnieć papieża Jana Pawła II, który w czasie swego pontyfikatu niemal co roku w listach, orędziach i przemówieniach zachęcał do pojednania. Jego choroba i śmierć spowodowały w Chinach swego rodzaju erupcję katolickości, tzn. publicznego i masowego wyrażania przynależności do Kościoła katolickiego. Uroczystości żałobne odprawiane za papieża w całych Chinach były wielką manifestacją katolickości i stanowią do dzisiaj podstawę zupełnie nowej świadomości katolików chińskich.

Władze chińskie natomiast raz po raz przypominają o roli, jaką Jan Paweł II odegrał w „upadku komunizmu” w Europie Wschodniej, a szczególnie w Polsce. Pekińskie czasopismo partyjne „Xuexi yu yanjiu” („Nauka i badania naukowe“) opublikowało już w grudniu 1991 r. obszerny artykuł na ten temat, którego argumentację powtarza się do dzisiaj. Osoba Jana Pawła II stała się symbolem „niebezpiecznej i wywrotowej natury Kościoła katolickiego”, tym bardziej, że w encyklice Centesimus annus, szczególnie w rozdziale III zatytułowanym „Rok 1989”, który dla Chin streszcza się pod datą 4 czerwca, czyli masakrą na Placu Niebiańskiego Pokoju, napisał, iż „wydarzenia roku 1989, które rozgrywały się głównie w krajach wschodniej i środkowej Europy, mają znaczenie uniwersalne” oraz że „ważnym, a nawet decydującym czynnikiem tego procesu była działalność Kościoła w obronie i dla umocnienia praw człowieka”.

W poszukiwaniu transcendencji

 

Osoba Jana Pawła II kieruje naszą uwagę na „stan duchowy” społeczeństwa chińskiego. W adhortacji apostolskiej Ecclesia in Asia (z 1999 r.) Jan Paweł II wyłonił „dwa różne i przeciwstawne zjawiska” w społeczeństwie chińskim, które towarzyszą „dążeniu do upragnionego i koniecznego rozwoju ekonomicznego i społecznego oraz poszukiwaniu nowoczesności”, mianowicie: (1) „z jednej strony obserwuje się rosnące zainteresowanie, szczególnie ludzi młodych, wymiarem duchowym i transcendentnym osoby ludzkiej, co prowadzi do zainteresowania religią, zwłaszcza chrześcijaństwem” i (2) „z drugiej strony można dostrzec tendencję do materializmu i hedonizmu, która z wielkich miast rozszerza się na całe państwo”.

„Tendencje religijne” są tylko jednym z głosów w kakofonii rozwoju gospodarczego, urbanistycznej megalomanii oraz „gorączki olimpijskiej”, która wszakże po wydarzeniach w Tybecie w marcu 2008 r. i trzęsieniu ziemi w prowincji Sichuan znacznie ostygła. „Tendencje religijne” zdają się niekiedy przygniatane przez codzienny i dominujący materializm, hedonizm i konsumizm, które wszakże nie są w stanie dać życiu ludzkiemu sensu. Biskup Szanghaju, Aloysius Jin Luxian SJ stwierdził kiedyś, że „przeszkodą w ewangelizacji Chin nie jest dzisiaj tak bardzo socjalizm czy komunizm. Największą przeszkodą w ewangelizacji Chin jest dzisiaj kult pieniądza (baijin zhuji)”. Tym bardziej jednak religijność, a szczególnie chrześcijaństwo, zasługuje w kontekście chińskim na uwagę. Wielu chińskich intelektualistów, a także ludzi prostych uważa bowiem właśnie chrześcijaństwo za możliwy fundament przyszłego społeczeństwa chińskiego, za religię par excellence, z którą łączą się idee godności człowieka, demokracji i w którym widzi się możliwość zapewnienia społeczeństwu chińskiemu podstaw porządku moralnego w przyszłości. Przekonanie to pogłębiło się w Chinach od czasu, gdy możliwe stały się kontakty z Zachodem i zauważono, że chrześcijaństwo odgrywa pozytywną rolę w procesie globalizacji. Niemałą rolę odegrał tu także rok 1989 z upadkiem komunizmu oraz krwawym stłumieniem demokratycznego ruchu studenckiego w Pekinie, który otwarł oczy na mankamenty chińskich tradycji.

Znany pisarz i krytyczny myśliciel Yu Jie wierzy w moralną odnowę Chin, która – jak twierdzi – z pewnością nastąpi, ale nie za sprawą chińskich tradycji, rewolucji czy partii, lecz za sprawą religii, a mianowicie chrześcijaństwa, którego uniwersalizm nie podlega dyskusji. Yu Jie odrzuca tradycyjne religie chińskie, ponieważ nie są w stanie odpowiedzieć na podstawowe pytania współczesnego człowieka, a więc nie mogą stać się fundamentem moralności, jakiej wymagają nowe czasy. Chrześcijaństwo to jest jednak czymś „niekościelnym” – opiera się na Biblii i życiu jej treściami. Yu Jie i jego zwolennicy uważają się za wybrańców Boga, spotykają się w mieszkaniach na czytaniu i medytowaniu Biblii, modlitwie, śpiewie, dyskusjach. Do kręgu tego należą studenci, naukowcy, artyści – jest to więc chrześcijaństwo elitarne, którego moc jest jednakże wielka. Yu Jie marzy o tym, by właśnie z tego kręgu wyszedł kiedyś „chiński Martin Luther King”, który radykalnie zmieni chiński krajobraz. Yu Jie i ludzie z jego kręgu publikują za granicą, a w Chinach sami stwarzają sobie obszary „wolności religijnej“ i nie boją się aresztowań. Z Chrystusem i w świetle prawdy żyje się bowiem, jak twierdzą, bez obaw[6].

Elementy zasługujące zdaniem chińskich intelektualistów w chrześcijaństwie na szczególną uwagę w perspektywie chińskiej są następujące:

1. Chrześcijańska koncepcja grzechu. Konfucjanizm nie zna pojęcia grzechu. Konfucjusz twierdził, że człowiek jest z natury dobry i dlatego ludzka wola miała w Chinach tak wielkie znaczenie. Doprowadziło to do swoistej zarozumiałości konfucjanistów, do dominacji hierarchicznej rodziny i do rozwoju centralnego aparatu władzy tak w Chinach tradycyjnych, jak i współczesnych oraz do ślepej wiary w tradycje rodzime. Przyznawanie się do „winy” (grzechu) nie istniało. Wszelkie próby reform („nawrócenia się”) kończyły się fiaskiem. Pytanie jednak, jak wytłumaczyć zło, pozostało! Szerzy się korupcja i wiele innych problemów socjalnych. I w tym kontekście chrześcijańska koncepcja grzechu może pomóc w krytycznej refleksji nad sytuacją i nad samym sobą oraz przyczynić się do „reformy” (nawrócenia) człowieka – pisze np. Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk Społecznych.

2. Chrześcijańska idea zbawienia. Chińczycy tyle już razy „wyzwalani” byli przez różne siły i instancje, że potrzebna jest inna nośna idea zbawienia człowieka, gdyż dotychczasowe „wyzwolenia” zawsze niszczyły część chińskiej tożsamości i niemal rodziły duchową próżnię. Chrześcijańska idea zbawienia jest w tym kontekście prawdziwym rozwiązaniem problemu, gdyż głosi nie tylko zbawienie przez Chrystusa, lecz także odpowiedzialność w doczesności. Doczesna odpowiedzialność uzupełniona zostaje o wymiar transcendentny i to daje chińskim intelektualistom nową siłę do życia i działania w świecie, twierdzi Zhuo Xinping.

3. Chrześcijańska idea transcendentnego Boga. W tradycjach religijnych Chin nie istnieje transcendentny Bóg. Ten brak, pisze Chen Xuanliang, był i jest przyczyną zastoju w Chinach. „Historyczna tragedia Chin polega na braku transcendencji, na tym, że grzeszni, niedoskonali i ograniczeni ludzie uznani zostali za bóstwa i że to przemieszanie miało katastrofalne skutki” (by wymienić tutaj tylko przykładowo maoizm i kult Mao Zedonga). Boga niczym nie można zastąpić. Bez Boga nie można odpowiedzieć na pytanie, kto to jest człowiek i po co żyje? Bez Boga powstaje dyktatura bezwzględności. Bez Boga, twierdzi He Guanghu, zachwiana zostaje integralność człowieka. Chrześcijańska idea transcendencji wskazuje natomiast na to, że świat jest relatywny, ograniczony, zmienny i niedoskonały. Z jej więc pomocą można realistycznie analizować możliwości, ale także granice i trudności modernizacji oraz wizję przyszłości – przekonani są chińscy intelektualiści.

4. Chrześcijański wymiar eschatologiczny. Wartości materialne, konsumpcja i pieniądz są dla wielu Chińczyków wartościami ostatecznymi, wręcz panaceum na wszystkie problemy i trudności. Nie uwzględnia się przy tym problemów i brutalnych konsekwencji tzw. modernizacji, a żadna tradycja rodzima  nie jest w stanie poradzić sobie z tymi problemami. Chrześcijaństwo natomiast ciągle wskazuje na ograniczoność człowieka oraz na to, że obok wymiaru materialnego istnieje w świecie i w człowieku ważny wymiar duchowy, a sens życia wykracza poza doczesność. Ten aspekt chrześcijaństwa może okazać się bardzo ważny, gdy idzie o budowę tzw. cywilizacji duchowej w dzisiejszych Chinach.

5. Chrześcijański ekumenizm. Chińczycy tradycyjnie uważają Chiny za „Państwo Środka” (Zhongguo). Z takiego światopoglądu wyrosła duma narodowa i nacjonalizm, które jednak mogą mieć katastrofalne skutki, jak uczy historia. Dzięki idei ekumenizmu Chiny i kultura chińska stać się mogą częścią kultury światowej. Chiny nie będą już wtedy jedynym „Państwem Środka”, lecz jednym z narodów w kręgu różnych narodów (oikumene), równie odpowiedzialnym za bieg wydarzeń jak inne. I to jest w epoce globalizacji bardzo ważne, stwierdza Zhuo Xinping.

6. Chińskie widzenie chrześcijaństwa akcentuje miłość bliźniego oraz absolutną miłość Jezusa Chrystusa. Miłość w tradycji konfucjańskiej związana jest ekskluzywnie z więzami rodzinnymi oraz etnicznymi („narodowymi”), chrześcijańska miłość wzorowana jest natomiast na powszechnej miłości Boga, który z miłości do ludzi ofiarował swego Syna, jest to więc miłość bezwarunkowa oraz nieegoistyczna. Chińscy intelektualiści podkreślają, że bez głębszego zrozumienia miłości chrześcijańskiej, inkarnacji i śmierci Jezusa na krzyżu, Chińczycy nie zrozumieją idei godności i praw człowieka.

Wskazane tu elementy chińskiej i „niekościelnej” wizji chrześcijaństwa świadczą o tym, że chrześcijaństwo uznawane jest w Chinach za siłę niezmiernie motywującą. Chrześcijaństwo okazać się więc może drogą, którą iść mogą także ludzie w Chinach. Dlatego też – twierdzi He Guanghu – „my Chińczycy musimy się strzec przed takimi tendencjami z Zachodu, które krytykują i zaprzeczają chrześcijaństwu, mianowicie: technokratyzmowi, materializmowi oraz nihilizmowi”. Chiny potrzebują chrześcijaństwa, twierdzi He, na różnych płaszczyznach: socjalnej, politycznej, ekologicznej, etycznej i estetycznej. „Zachód”, twierdzi He Guanghu, „posiada wiele aspektów, które swe źródło mają w chrześcijaństwie. Niektóre zaś słabsze strony cywilizacji zachodniej pochodzą właśnie z odrzucenia chrześcijaństwa. (…) Chrześcijaństwo posiada także wiele aspektów, których nie ma w konfucjanizmie i których ten dać nie może”.

W przyszłości chrześcijaństwo będzie odgrywać w Chinach niezmiernie ważną i pozytywną rolę, szczególnie jeśli chodzi o przekazywanie społeczeństwu wartości moralnych – jak pisał Chan Kim-kwong w wydawanym w Hongkongu renomowanym roczniku „China Review” już w roku 1995. Chrześcijaństwo jako „fenomen kulturowy” odgrywać będzie w Chinach pozytywną i konstruktywną rolę – twierdzi także He Guanghu w odpowiedzi na pytanie o rolę chrześcijaństwa w przyszłości Chin.

Uwagi końcowe: Bóg jako CEO?

Młody naukowiec z Uniwersytetu Pekińskiego, Zhao Xiao, opublikował w roku 2006 w chińskim wydaniu czasopisma „Esquire” (nakład ponad 300.000) artykuł pod tytułem Bóg jest moim CEO (skrót od Chief Executive Officer, określenie osoby dysponującej ostateczną władzą wykonawczą w danej organizacji lub firmie). Bóg jako jedyny „szef” świata i społeczeństwa – w tym sformułowaniu kryje się inna przyczyna zainteresowania chrześcijaństwem w Chinach, mianowicie związek między etyką chrześcijańską a „kapitalizmem” (w dzisiejszych Chinach oznacza on po prostu wzrost gospodarczy), stwierdzony w innej formie przez Maxa Webera (1864–1920). Istnieje więc w Chinach przekonanie, że wiara i rozwój (a w związku z tym demokracja, prawa człowieka, wolność) są ze sobą jak najściślej związane. Wspomniany Yu Jie powiedział, że społeczeństwo bez religii nie może być demokratyczne. Podobnie sądzi Zhao Xiao, który uważa, że religia, szczególnie zaś chrześcijaństwo z jego wiarą w jedynego Boga, może pomóc ludziom zaufać sobie i okazywać wzajemny szacunek, tym samym wskrzeszając niemal wykorzenione przez komunistyczny reżim cnoty, które są nieodzowne we współczesnym społeczeństwie i w gospodarce. Wiara w jedynego Boga może pomóc w sprawiedliwym podziale dóbr materialnych oraz przezwyciężeniu przepaści między biednymi a bogatymi, np. poprzez popieranie działalności charytatywnej. Zhao Xiao wymienia po nazwisku wielu bardzo bogatych chińskich przedsiębiorców, którzy kierują się zasadami etyki chrześcijańskiej w kierowaniu firmami i których jedynym CEO jest Bóg. Wymienia chrześcijańskich adwokatów w Chinach, którzy ze względu na swoją wiarę przejmują przypadki „beznadziejne”, szczególnie zaś te, które związane są z prawami człowieka czy też prawami prostych i niewykształconych ludzi. Cytuje ponadto właścicieli firm, które swoim wierzącym pracownikom umożliwiają udział w nabożeństwach w niedziele czy święta lub też dzielą się zyskami ze wszystkimi pracownikami.

Chrześcijaństwo zdaje się więc urastać do rangi niemalże jedynej adekwatnej i „nowoczesnej” opcji w Chinach. Wiarę w siłę chrześcijaństwa w Chinach potwierdza wypowiedź arcybiskupa Alfonsa Nossola sformułowaną na konferencji Centrum Badań nad Integracją Europejską w 2000 r., że nie istnieje żaden inny ethos i nie ma żadnej innej religii poza chrześcijaństwem, która zdolna by była ochronić współczesność przed samozniszczeniem[7].

Być może Yu Jie ma rację, uważając, że odnowa Chin nastąpi przez religię. Być może spełni się też życzenie Zhao Xiao i w Chinach zapanuje kiedyś inny, transcendentny CEO!


[1]     Tekst tego dokumentu zob. D. MacInnis, Religion im heutigen China. Politik und Praxis (Sankt Augustin – Nettetal 1993), s. 41-63.

[2]     Zob. na ten temat także R. Malek, Teoria i praktyka chińskiej polityki religijnej, w: Kościół w Chinach. Przeszłość – teraźniejszość – przyszłość, red. Eugeniusz Śliwka, Pieniężno 1989, s. 207-218.

[3]     W języku chińskim protestantyzm (Jidujiao, „nauka Jezusa Chrystusa“) i katolicyzm (Tianzhujiao, „nauka Pana Niebios“) stanowią pod względem nazewnictwa dwie odrębne religie. Do niedawna w ogóle nie istniało pojęcie „chrześcijaństwa“, stworzono więc neologizm Jidu zongjiao, tzn. dosłownie „religia Jezusa Chrystusa“.

[4]     Polski tekst listu zob. „Chiny dzisiaj” 2007, nr 2, s. 22-38.

[5]     Odnośnie do losów Kościoła katolickiego w ChRL zob. R. Malek, Sytuacja Kościoła katolickiego w ChRL (1949–1989),„Znaki czasu” 1991, nr 23, s. 160-175 oraz Kościół cierpienia i ubóstwa. Losy katolików w Chińskiej Republice Ludowej (1949–1999), „Tygodnik Powszechny” 1999, nr 41, s. 10.

[6]     Zob. na ten temat Guy Sorman, Rok koguta. O Chinach, rewolucji i demokracji, tłum. W. Nowicki,  Warszawa 2006, s. 32-37.

[7]     Cyt. wg. „Christ in der Gegenwart“ 2000/7, s. 55.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata