70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Czarnowski zabłądził w Zaciszu

Uświęcone naukową tradycją pojęcia – „religijność ludowa”, „religijność wiejska”, „kultura religijna wsi” etc. – nie przystają do ludzkiego doświadczenia, pobrzmiewają w nich jakieś fałszywe nuty. Nikt przecież nie powiedziałby o sobie, że wyznaje religijność ludową czy praktykuje wiejską kulturę religijną. Religijność ludowa jest zawsze cudza, wyznaje ją zawsze ktoś inny. W szczególności jest religijnością, którą polski inteligent przypisuje polskiemu ludowi.

Siedemdziesięcioletnia kobieta leżała w łóżku, a ja trzymałem jej dłoń[1]. Mówiła:

Z całego serca ci życzę, żebyś napisał, że jest taka wioska, z której wielu dobrych ludzi wyszło, bardzo dobrych, ludzi pobożnych i wykształconych. Najwięcej stąd jest kapłanów, ale już nie o kapłanów chodzi. Tu są ludzie dobrzy, nikt cię nie obmówi, każdy dobrze życzy. Teraz z życiem koniec. Napisz, że jest taka wioska, która dla Boga żyje. Chrystus tu króluje od stu lat, najpierw w tej kapliczce, gdziem ślub brała. Stąd bardzo dobrzy ludzie, króle Polski! Nie wiem, jak to powiedzieć, inni by lepiej powiedzieli, ja nieuczona. Pewno, są tacy, którzy nie są święci, wszyscyśmy grzeszni. Mówię ci to, zanim zgasnę.

Gdy była zdrowa, przypominała wiecznie zabieganą dziewczynkę. Co ranek szła dziarskim krokiem do kościoła, potem pieliła grządki, ubijała masło, uczyła mnie stawiać siano (wszystkie „moje” kopy padły przy najbliższej burzy), strofowała dzieci, zaglądała do kuchni, wszędzie było jej pełno. Minioną młodość wciąż było widać w jej mocnym, długim warkoczu, wesołych oczach i śmiechu, który nagle wypełniał całą izbę.

Jej choroba zaczęła się tak samo beztrosko, jak wszystko co robiła. Chciała zebrać kwiaty, które rosły za drucianym ogrodzeniem. Przystawiła drabinę. Wspięła się i runęła z wysokości na lewy bok. Prosto na rozrusznik, który podtrzymywał przy życiu jej dziewczęce serce. Myślała, że umiera i prosiła mnie, żebym napisał o jej wsi tak, jak potrafię najlepiej.

***

„Oto poczciwa staruszka w małym ogródku, pełna miłości, zbiera dzięki niej więcej owocu, niż światły uczony, który zgłębił tajemnice natury – w wielkim ogrodzie” – pisał św. Bonawentura (Gilson 1988: 53).

Dla babci wierzyć było czymś naturalnym. Nie potrafiła zrozumieć tych, którzy „nie mają Boga w sercu” i występują przeciw Jego przykazaniom. „Czy oni nie wiedzą? Przecież oni nie wejdą do nieba, choćby się góry waliły! Gdzie oni rozum mają?”

Religia dawała jej siłę. Nikt nie domyśliłby się, jak wielką. „Papież pozwolił mi przeżyć dzisiejszy dzień” – powiedziała mi raz. A nie był to jedyny ciężki dzień w jej życiu. Mąż, jeden z największych gospodarzy we wsi, prześladowany i więziony w stalinowskim więzieniu, umarł, gdy najstarszy syn, Michał, miał 12 lat. Ciężar wychowania szóstki małych dzieci spadł na nią. Dzięki uporowi i pomocy bliskich wszyscy ukończyli studia, wszyscy oprócz Michała, który młodszym zastąpił ojca i został na gospodarce.

Po latach pracy ponad siły znalazł wspaniałą żonę, postawił dom, kapliczkę, stodołę, zasadził cały sad. Dziś jeździ najnowocześniejszym ciągnikiem, a gdy trzeba obrobić pagóry, jak dawniej zaprzęga konia. Z kolejnymi latami dom wypełniał się coraz większym gwarem, coraz więcej dzieci goniło po pokojach, przewracając się i oblewając wodą. Do bitki każda okazja się nadawała. – Ja będę księdzem! – wrzeszczał Stefek. – Nie, ja będę księdzem! – płakał Józek. I już brali się za sześcio- i siedmioletnie bary.

Młodzi chłopcy nie widzieli żadnej sprzeczności między uduchowionym celem (stan kapłański) a brutalnymi środkami, które do niego wiodły (szamotanie, kopanie, tarzanie się po ziemi). Zresztą, mogli być pewni, że wszyscy księża w rodzinie: brat ich dziadka, Jan, oraz dwóch wujów, młodszych braci Michała, w młodości mężnie stawali do wszystkich bójek, a nawet, można przypuszczać, skutecznie je animowali. Wystarczy na nich spojrzeć. Gdy po ponad półwieczu kapłaństwa ks. Jan opowiada o tym, jak w gimnazjum po raz pierwszy niósł broń w góry partyzantom, uśmiecha się tak, jakby chciał poczuć ją w dłoniach jeszcze raz.

Stanisław, najmłodszy z braci, na swych prymicjach powiedział do Michała: „To ty powinieneś być dziś na moim miejscu, bo ty masz duszę kapłańską”. Słowa twarde jak uścisk dłoni przy znaku pokoju, słowa brata do brata, które wyciskają męską łzę. „Powiedz Michałowi – poprosił mnie raz Franek, dumny ojciec dziewięciorga dzieci – że jest dobry chłop. Od takich można się uczyć życia”. Nie czuło się tu żadnej przesady, patosu czy emocjonalnego rozedrgania. Bo Michał po prostu jest dobry, święty chłop. Widać to nie tylko w jego codziennej postawie, ale także w takim szczególe, że przez ostatnie pół wieku nigdy nie opuścił wieczornego różańca. Nigdy. Przez całe życie. Codziennie widziałem, jak jego żelazne dłonie składały się do modlitwy, a jego ciało upadało przed krzyżem. Przed Jezusem Chrystusem.

Potrójna bariera

Babcia z dumą opowiadała mi o Michale. „Ja tak nie potrafię, czasami oczy same się kleją i zasypiam. On modli się zawsze”. Może właśnie o takich zdaniach myślał św. Tomasz, gdy pisał: „Żaden filozof przed przyjściem Chrystusa nie był w stanie, wkładając w to największe swe starania, tak dobrze poznać prawdy o Bogu i o tym, co jest potrzebne do zbawienia, jak po przyjściu Chrystusa poznaje to przez swą wiarę najuboższa staruszka”? (Gilson 1990: 53)

Jak nauki społeczne mają podejść do takich świadectw? Jak je zrozumieć? Jakich słów użyć? Czy sam punkt wyjścia nie utrudnia nam nawet zbliżenia się do nich? Cały aparat socjologii wydaje się tu niestosowny. Uświęcone naukową tradycją pojęcia – „religijność ludowa”, „religijność wiejska”, „kultura religijna wsi” etc. – nie przystają do ludzkiego doświadczenia, pobrzmiewają w nich jakieś fałszywe nuty. Nikt przecież nie powiedziałby o sobie, że wyznaje religijność ludową czy praktykuje wiejską kulturę religijną. Religijność ludowa jest zawsze cudza, wyznaje ją zawsze ktoś inny. W szczególności jest religijnością, którą polski inteligent przypisuje polskiemu ludowi.

Nie byłoby w tym nic złego, gdyby inteligent wiedział, o czym mówi. Podstawowy jednak kłopot polega na tym, że inteligent „nie ma żadnego uczestnictwa w przeżyciach prostego chłopa czy robotnika (…). Aby to wszystko widzieć i to wszystko czuć, wcale nie trzeba samemu wierzyć. Wystarczy żyć Polską. Inteligent mieszka w Polsce, ale patrzy z wysoka, z dystansu” (zob. Tischner 2002: 212). Choć słowa Tischnera odnoszą się jedynie do najświetniejszego reprezentanta polskich klerków i z pozoru brzmią obcesowo, to kryją się w nich głębokie socjologiczne intuicje.

Inteligent nie rozumie ludu, bo relacja między nimi nie jest relacją równości, lecz relacją hierarchii. W zgodzie z ideami oświecenia inteligent niesie kaganek, wychowuje, cywilizuje, przepędza demony, wyzwala z oków, tworzy kulturę, wnosi ideologię, przemawia w imieniu. Ważne jest dla niego nie tyle, jaki lud jest, ale – jaki powinien być. Jego opinie częściej więc niż bezstronną analizę przypominają klasyczny dyskurs kolonialny. Chłop jawi mu się dokładnie tak samo, jak on sam jawi się cywilizowanemu Zachodowi: barbarzyński, pierwotny, brudny, emocjonalny, choć ostatecznie niepozbawiony też pewnej pociągającej egzotyki[2].

Do tego dochodzą różnice polityczne. Lud z zasady jest bardziej konserwatywny niż elity, czym systematycznie je do siebie zraża. Demokratyczni entuzjaści chcą lud oświecać, a on trwa w niemym, niezrozumiałym uporze. Skonfrontowani zaś z własną niemocą, zdradzają objawy „żarliwej nienawiści, ledwie skrywanej pod uśmiechem dobrej woli” (zob. Lasch 1997: 36)[3].

Podczas gdy inteligentowi poważny kłopot sprawia już sam lud, to religia stanowi dlań zagadnienie jeszcze trudniejsze. Bo przecież inteligencja rodziła się jako warstwa antyklerykalna, antykatolicka, ateistyczna, jej pochód był jednoznaczny z pochodem sekularyzacji, a nauki społeczne służyły jej jako „taran przeciwko metafizyce”. Do metier inteligenta należy bycie „przeciw”, walka z Kościołem, „wiejską metafizyką” i „konserwatywnym, tradycyjnym katolicyzmem”  (Kołakowski 1962: 105; Ladrière 1962: 2; Olszewski 1996: 226, 246;  Pieper 1994: 203-208)[4].

Zatem inteligent, który chce poznać „religijność ludową”, natrafia na potrójną barierę: kulturową (dystans społeczny i edukacyjny), ideologiczną (dystans polityczny) i metafizyczną (dystans religijny). W konsekwencji zamiast bezstronnego opisu religii generuje nacechowane wartościująco analizy, przedstawiając ją często jako umysłową słabość i zabobon.

Ten inteligencki syndrom przenika także do nauk społecznych, czego najlepszym przykładem jest klasyczny tekst Stefana Czarnowskiego Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego (1937). Autor ukazuje w nim katolicyzm mas jako wynik „przystosowania się religii typu wyższego do względnie prostaczego środowiska” (Czarnowski 1982: 368). W tej perspektywie religia jawi się jako jakiś dziwny przeżytek, który słusznie odchodzi w przeszłość.

Choć tekst Czarnowskiego nie zawsze jest dobrym przewodnikiem po „religijnej kulturze ludu”, to doskonale odzwierciedla przedsądy rodzimych elit. Charakterystyczne, że nie znajdziemy tam żadnego cytatu, chłopi nie są z zasady dopuszczani do głosu. Socjolog wie lepiej. Co ważniejsze jednak, na tekście Czarnowskiego została ufundowana polska socjologia religii. Jego tezy powtarzali zarówno badacze bliscy marksistowskim, pozytywistycznym i strukturalistycznym inspiracjom (Edward Ciupak, Stefan Nowak, Ludwik Stomma), jak i, rzec zaskakująca, socjologowie pozostający jednocześnie ludźmi Kościoła (ks. Władysław Piwowarski, ks. Janusz Mariański) (zob. Grabowska 2005 [1989]: 103, 106-107).

Jeśli mamy zrozumieć, a nie jedynie oceniać fenomen „religijności ludowej” – w znaczeniu: religijności ludu, religijności przeciętnej, zwykłej, codziennej (Altermatt 1995: 97-98) – musimy przezwyciężyć fatum Czarnowskiego i przyjąć postawę bardziej rozumiejącą. W polskich naukach społecznych nie tylko nie jest to postulat nowy, lecz także skutecznie realizowany (zob. Grabowska i Szawiel 2005 [1989]). Wbrew Czarnowskiemu na przykład, Ludwik Stomma (1986: 227) w swej znanej pracy podkreślał w religijności ludowej przeżycie głębi i uniwersalnej etyczności. Daniel Olszewski (1996: 145) zaś, powtarzał za Gérardem Cholvy, że katolicyzm ludowy to także głęboko przyswojona pracowitość, uczciwość, nieprzywiązywanie się do dóbr materialnych, spokój wobec cierpienia i śmierci (zob. też numer specjalny „Teofila” poświęcony pobożności ludowej; 2/2005).

Tam, gdzie autorzy najpierw starają się zrozumieć rzeczywistość społeczną z perspektywy aktorów, by dopiero później klasyfikować i wyjaśniać, idą, nawet nieświadomie, śladem fenomenologicznych inspiracji. W dziedzinie badań nad religią najwybitniejszymi przedstawicielami tej orientacji są Peter Berger i Clifford Geertz, choć oczywiście mają oni bardzo nobliwych przodków: Rudolfa Otto, Williama Jamesa, Gerarda van der Leeuwa i Mircea Eliadego. W tej perspektywie religia przedstawiana jest nie jako fałszywa świadomość czy wyalienowana moc społeczeństwa, lecz jako „system kulturowy”, który czyni świat sensownym: interpretując go (model of) i dając wskazówki do działania (model for)[5]. Tym samym religia powinna być pojmowana jako system racjonalnych twierdzeń, na poparcie których aktorzy społeczni mogą wysuwać dobre racje (Boudon 1994).

Przyjęcie takiej optyki pozwala poddać rewizji trzy główne tezy Czarnowskiego dotyczące: (a) społecznego charakteru kultu religijnego; (b) wiejskiego tradycjonalizmu i (c) nacjonalizmu wyznaniowego.

Społeczny charakter kultu religijnego

Gdy przyjechałem do Zacisza po raz pierwszy, nie wiedziałem, od czego zacząć, co zrobić, gdzie spać, gdzie jeść, z kim rozmawiać. Ponieważ nie wiedziałem nic, poszedłem do kościoła.

Było już późno. Nabożeństwo majowe rozpoczęło się o 17.00. Usiadłem skromnie w ostatniej ławce i starałem się przyłączyć do wspólnych śpiewów. Choć przypomniałem sobie strzępy słów z młodości („chwalcie łąki umajone, góry, doliny zielone”, a dalej?), to wyraźnie przecież odstawałem od pozostałych, którzy śpiewali kolejne zwrotki niemal automatycznie, tak jak się śpiewa pieśni, o których nie pamiętamy, że kiedykolwiek ich się uczyliśmy. Kiedy zaś wszyscy podnieśli się do komunii, ja niespodziewanie zostałem w ławce sam. Złamałem niepisaną umowę. Jestem kimś obcym. Myślałem panicznie: Pójść do spowiedzi, żeby następnym razem uniknąć takiej sytuacji. Ale jak, skoro ostatni raz spowiadałem się w dzień bierzmowania? I gdzie? Przecież nie pójdę z moimi grzechami do tutejszego księdza.

Po mszy zupełnie zdezorientowany odwiedziłem proboszcza, który na moje prośby o pomoc wskazał rodzinę Michała: „Proszę tam spróbować, a najwyżej później do mnie wrócić”.

Potem następowała nauka kolejnych reguł. Gdy szedłem z dwoma mężczyznami, rozprawiając w najlepsze o sprawach wsi, naraz jak na komendę uklękli przed kościołem i zmówili krótkie modlitwy. Byłem zaskoczony i nie wiedziałem, jak się zachować, bezradnie przyglądałem się napisom na kościele. Choć nikt z nich nawet na mnie nie spojrzał, to sam czułem się nieswojo.

Innym razem było jeszcze gorzej. Wszyscy śmiali się – prawda, że z sympatią – gdy w którąś z niedziel nie dość, że wiedziony jakimś irracjonalnym impulsem poszedłem na stronę babską, to jeszcze usiadłem na samym przedzie, w miejscu, jak się za kilka minut okazało, zarezerwowanym dla dziatwy. I tak, przez godzinę sterczałem mężnie z masą zdziwionych moją nagłą obecnością dzieci. Odtąd już zawsze tłoczyłem się po prawej stronie kościoła razem z dojrzałymi mężczyznami.

Po tych wszystkich doświadczeniach należałoby w całości zgodzić się z Czarnowskim, że na polskiej wsi religia objawia swe społeczne oblicze (zob. Czarnowski 1982: 371). Zgodzić się jednak nie można, że wymiar zbiorowy przyjmuje tutaj niespotykane nigdzie indziej natężenie. Z jednej strony, opowiadano mi o tutejszych mistykach, którzy posiadali kontakt z duszami czyśćcowymi, a nawet dane im były wizje Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony,  identyczny, nieformalny nacisk opinii społecznej czuła np. gospodyni, która odwiedziła swojego syna w jednym z amerykańskim miast: „Tam wszyscy chodzą do komunii i biorą na rękę. […] I ja też na rękę brałam. Tak jak każdy. Piętnaście osób przede mną i każdy bierze na rękę, to jak miałam wziąć do buzi? To nawet tak nie wypada”.

W swym tekście Czarnowski ograniczył się jedynie do nacisku nieformalnego grupy, by tak rzec – durkheimowskiego. Tymczasem to, co ja wyczuwałem podskórnie, obserwując same czynności Zaciszaków, a być może także czując na sobie ich dyskretne spojrzenia, bywało przez nich artykułowane także wprost.

W czasach międzywojennej agitacji politycznej jedna z tutejszych nauczycielek wyrzuciła z domu mężczyznę, który skrytykował księdza, żeby nie robił „zgorszenia w chałupie”, a do przedstawiciela miejscowego Stronnictwa Ludowego słała bardzo pełne oburzenia listy, sugerując, że maskuje swe prawdziwe intencje przy pomocy pięknych frazesów „my, katolicy”: „Jeśli jesteś czyimś służalcem i działasz tak źle świadomie – ciężko za prosty lud i wieś odpowiesz przed Bogiem!”

W tym samym czasie organizowano misje parafialne, które mobilizowały całą tutejszą ludność. W Zaciszu powstała jednak sytuacja, która groziła ośmieszeniem wsi przed przyjezdnymi księżmi oraz pozostałymi wsiami parafii. Oto jeden ze starszych kawalerów uparcie nie chciał uczęszczać na msze święte i krytykował hipokryzję miejscowych, którzy mimo zewnętrznej pobożności grzeszyli w najlepsze. Dość że na misje się nie wybierał. Wtedy przyjechał po niego zastępca sołtysa z chłopami, wsadzili go siłą na wóz, zawieźli do kościoła, gdzie wyspowiadał się i przykładnie we mszy uczestniczył (Wierzbicki 1968: 209).

Nie wydaje się, żeby z biegiem lat wieś – przez nacisk pośredni czy bezpośredni – przestała wpływać na religijne zachowania swych mieszkańców. Poradzono sobie nawet z letnikami, którzy początkowo nie przestrzegali niepisanych praw grupy:

Przyjechali tu tacy znajomi córki, tacy wielcy patrioci. Się widziało, że to Bóg wie, kto oni są. Kupili dom na dole, ale się takie bezbożniki okazali, że ludzie ich bardzo znienawidzili. Jak oni się tłukli w niedzielę – remont robili, a do kościoła nie poszli. Było jeszcze na córę, że bezbożników tu przysłała i Zacisze psuje. (…) Potem jak jakieś krakusy dom kupiły koło nich i też się w niedzielę tłukły, a na mszę nie poszły, to powiedział im taki jeden, żeby tak nie robiły, bo ich ludzie tu znienawidzą, życia tu nie będą mieć i już następnego dnia wszyscy w kościele byli.

Gospodyni uśmiechała się od ucha do ucha, wyraźnie zadowolona z efektywności działań „tego jednego” i ciesząc się, że dzięki niemu zagrożenie zostało szybko zażegnane.

Opór mieszkańców wobec heterodoksji nie bierze się jednak ze „społecznego charakteru kultu religijnego”, lecz z troski o moralność. Przestrzeganie praktyk religijnych jest bowiem pierwszą wskazówkę co do tego, jakie wartości dana jednostka reprezentuje. Ci, którzy do Kościoła nie chodzą, traktowani są z dużą podejrzliwością i rezerwą. O jednym byłym funkcjonariuszu milicji usłyszałem. „To kompletny niedowiarek, do kościoła nie wejdzie. Zwariował chyba, w Kobierzynie go zamknęli”. Podobnie jeden ze studentów odwiedzających Zacisze, który co prawda do kościoła chadzał, lecz za to głośno wygłaszał nieprawomyślne sądy, został z miejsca określony: „To chyba jakiś satanista jest”.

Z kolei tym, którzy do kościoła chodzą, daje się kredyt zaufania. „Ale ma pan żonę dobrą – z dumą słuchałem. – Taka pobożna, wierząca, to na pierwszy rzut oka widać, dobrze jej z oczu patrzy. Nie struga jakiejś pani, nie taka miastowa, ino taka jak nasza ze wsi. Żadnych tam kreacji, ubiorów, nie ma komedii nijakich”. Mieszkańcy zwracali również uwagę na zachowanie podczas mszy św.: „Masz żonę pobożną, tak długo stała w kościele.” „Żona dobra, do komunii poszła”.

Oczywiście, samo chodzenie do kościoła nie wystarczy. Daje ludności tylko pierwsze, wygodne przybliżenie co do moralności jednostki, które musi zostać uzupełnione przez przykład jej życia. O jednym z inteligentów krążyły niesprawdzone pogłoski:

–  Ale nie było wiadomo, jakiego jest wyznania – starszy gospodarz uśmiecha się tajemniczo.

–  A to nie katolik?

–  Do kościoła niby chodził, ale jakiego był wyznania, nie wiedzieliśmy. Różnie się gadało.

Co więcej, zasłanianie się religią może być bardzo negatywnie odbierane. „Wałęsa to cały czas z tą Matką Boską chodził, a nic mądrego nie zrobił. (…) To było tak, że Gorbaczow dążył do zmian, Ameryka naciskała, a Papież ich pouczył”. Nie wystarczy zatem jako katolik się deklarować, trzeba być jeszcze „dobrym chłopem”.

Religijność jest ważnym markerem moralności również na poziomie politycznym. „Czemu tę polską tak zawsze niszczono? – pyta mnie 80-letnia kobieta. – Czy u władzy nie mogą być ludzie wierzący, patriotyczni? Bezbożni rządzą i zgorszenie sieją. Dzisiaj nie jest inaczej. Jak komuna rządziła, tak dalej rządzi. (…) Dajcie bożym pokojem odetchnąć, a nie cały czas poniewieranie.” „W Unii społeczeństwo jest bezbożne – dodaje rolnik w średnim wieku. – Boga nie chcą, a bez Boga daleko się nie zajdzie”. Nie są to tylko pobożne stwierdzenia, ale wnioski z niszczącego doświadczenia komunizmu, a także III RP („komuna była, jest i będzie”). Skoro rządy bezbożnych niszczyły Polskę i katolicyzm, rządy Polaków-katolików powinny ją odbudować. Bogaty gospodarz opowiadał mi o swoich kontaktach z innymi chłopami podczas zimowego handlu suszonymi śliwami: „Jak do Wrocławia jeździmy, to kiedyś jeszcze mówili, żeby na komunę głosować, a teraz wszyscy po sobie uszy kładą, wnet by sobie je przydeptali, a jeszcze wcześniej mówili, żebyśmy najchętniej do kościółka sobie poszli. Ale teraz przyznają nam rację. Jak ktoś w Boga nie wierzy, to niczego się nie boi, wszystko pod siebie.”

Należy zaznaczyć, że społeczna kontrola nie jest nigdy zupełna i pozostawia bardzo szerokie pole manewru jednostce, pod warunkiem, że nie przekracza pewnych granic. Co ciekawe, dostrzegał to sam Czarnowski (1982), ale ze swych obserwacji nie wyciągnął odpowiednich wniosków:

Młodociani są przeważnie religijnie bierni, jeśli nie wręcz obojętni, chyba że przez miejscowego kapłana zostaną szczególnie zachęceni (…). Jeśli chodzi w niedzielę do kościoła, to daje często do zrozumienia, że czyni to dla spotkania innych, nie wchodzi do wnętrza, czasami nawet zachowuje się ostentacyjnie lekceważąco, paląc, rozmawiając głośno i śmiejąc się podczas nabożeństwa (s.395).

Z identyczną opinią wielokrotnie spotykałem się w Zaciszu: „Chodzą do kościoła, tak żeby matka się nie złościła, żeby ludzie nie gadali, ale już do środka nie wejdą. Naski ksiądz to jest za dobry, nikomu nic nie powie, żeby się nie obraził”. Jak widać, wieś może doprowadzić młodzieńców na próg kościoła, dalej zaprowadzić może ich jedynie ksiądz. To na niego wieś ceduje funkcję kontrolną i narzeka, gdy się z niej nie wywiązuje.

Rytualizm i tradycjonalizm

Stolica Apostolska zniosła po I wojnie światowej niektóre posty, co według Czarnowskiego (1982) miało się spotkać z „niezadowoleniem, nieomal zgorszeniem ludu wiejskiego” (s.398). Z perspektywy czasu trudno ocenić, na ile ta obserwacja była trafna. Wydaje się jednak, że mieszkańcy Zacisza zasadniczo dobrze przyjmowali ograniczenie postów, zwłaszcza postu przed komunią świętą, który obowiązywał od rana. Był on bowiem uciążliwy zwłaszcza dla dzieci, które o głodzie musiały maszerować nieraz dwie godziny do kościoła. Z moich rozmów wynika jednak, że z reakcją podobną do opisywanej przez Czarnowskiego spotykają się zmiany, których ludność nie rozumie, jak ta o zniesieniu obowiązku postu wigilijnego.

Ciekawszy jednak niż kwestie postów jest bez wątpienia stosunek do fundamentalnych reform kościelnych, które wprowadził Sobór Watykański II. Temu zagadnieniu możemy się przyjrzeć bardzo dokładnie dzięki pionierskim i unikalnym badaniom ks. Zdzisława Chlewińskiego, który przy pomocy wszechstronnego kwestionariusza przebadał reprezentatywną próbę mieszkańców wsi (215 z 303 przebywających tam na stałe). (Dodatkowo piętnastu wytypowanych przez niego sędziów kompetentnych oceniało wszystkich pozostałych mieszkańców.) Jego badania pokazały, że mimo początkowego narzekania na zmiany w Kościele, ludzie bardzo szybko je zaakceptowali. Zdecydowana większość preferowała język polski niż łacinę (204 za, 7 przeciw, 1 niezdecydowana). Podobnie zaakceptowano poluzowanie postów, choć nieco więcej osób oceniło to jako zjawisko negatywne. Jeszcze więcej, bo 64 osoby stwierdziły, że pozwolenie księżom na strój świecki jest zjawiskiem negatywnym, dalej jednak olbrzymia większość popierała i tę zmianę (Chlewiński 1982: 48).

A zatem, wbrew twierdzeniom Czarnowskiego, ocena reform religijnych jest, po pierwsze, raczej pozytywna, a po drugie – zróżnicowana. Mieszkańcy nie potępiają reform jako takich, jedne reformy popierają bardziej, a inne mniej w zależności od tego, czy potrafią dostrzec dobre racje, jakie za nimi stoją. Zniesienie nieuciążliwego przecież postu w Wigilię może być rzeczą niezrozumiałą, mając zwłaszcza w pamięci tradycję polskich potraw wigilijnych. Jak by to wyglądało, gdyby naraz dołączyć do nich golonkę i szaszłyk? Z kolei zmiana języka liturgii spotyka się z powszechną akceptacją, gdyż mieszkańcy mogą przez to bardziej świadomie uczestniczyć we mszy.

Według Czarnowskiego (1982), chłopski tradycjonalizm bezpośrednio łączył się z naciskiem na obrzędową stronę religii – cała niemal treść katolicyzmu wyczerpywała się we wspólnych rytuałach, zasady dogmatyczne i etyczne schodziły na dalszy plan, a księża zyskiwali olbrzymi autorytet „we wszystkich kwestiach religii, choćby wiadomo było, że nigdzie się nie uczyli” (s.399).

Wydaje się, że i tutaj Czarnowski się pomylił. Prawdą jest, że przez długi czas księża pozwalali sobie na bezpośrednie dyscyplinowanie ludu, ale musieli sięgać po sankcje właśnie dlatego, że nie cieszyli się we wsi powszechnym posłuchem. Miejscowy proboszcz, ks. Głąbiński nie wahał się napominać z ambony (1863 rok):

Parafianie baczność! Złodziei w parafii mamy huk – włóczą się i kradną. Wiele nierządnic, złodziejów i pijaków w parafii. Boże, zmiłuj się i nawróć tych ludzi na drogę cnoty! (…)  Nie wiem, czy w której wsi są takie drobne kradzieże czy paskudztwa się dzieją jak w Ujanowicach; ziemniaki wyrywają i paskudzą, upominam was szkodniki ujanowskie, żebyście tego nie robili, bo grzech, a gdy się który załapi, odpowie za wszystko (Stach 1944: 189-194).

Groźby kapłana pozostawały jednak bezskuteczne. Zresztą, nawet Czarnowski przyznawał, że rola księdza bywa ograniczona i biada mu, jeśli pobiera zbyt wygórowane opłaty (1982: 399). W podobnym duchu o tym terenie pisał Franciszek Bujak:

Ksiądz osoba przez nich prawie bałwochwalczą czcią otaczana, jeżeli nie jest przystępny i delikatny w obejściu, nie chce przy każdej sposobności z każdym rozmawiać, a szczególnie jeżeli z ambony łaje i przezywa, nie tylko nie zdobędzie przez siebie uznania, ale owszem niechybnie ściągnie na siebie nienawiść i zemstę  (Bujak 1903: 144).

Dziś, tak jak i wcześniej, autorytet księdza nie jest bezwarunkowy. Na mir wśród parafian trzeba zapracować, nie dostaje się go za darmo. Jeden z gospodarzy wytłumaczył ten fakt następująco:

Pyta się mnie raz (…), co zrobić, żeby nauczyciele mieli autorytet. – Co zrobić? – Porównajcie się do księdza Józefa i jego poprzednika – mówię. – Józef miał już po pół roku autorytet, którego tamten przez wiele lat nie mógł zdobyć. Dlaczego? Bo pracuje. Nic nie mówi i pracuje. Jak się na mnie spojrzała!

Nacjonalizm wyznaniowy

Przykład Zacisza pokazuje, że Czarnowski mylił się również w analizie fenomenu „Polaka-katolika”. Choć w czasach, o których pisał, rzeczywiście mówiący po polsku chłop uważał się za katolika, to pewna komplikacja polegała na tym, że nie uważał się za Polaka:

Wielu jest jeszcze (…) ludzi – pisał Bujak – którzy na zapytanie, kim są (jakiej są narodowości), odpowiadają po namyśle, że są katolikami w przeciwieństwie do luteranów i żydów, albo że są chłopami, albo wreszcie „cesarskimi”. Na przekonywanie ich, że są Polakami, obruszają się i nie chcą dalej rozmawiać (Bujak 1903: 131).

Więcej nawet, ludność miejscowa do Polaków odnosiła się wrogo i to do tego stopnia, że wywodzącego się z Zacisza księdza, który w mieście nawrócił się na polskość, „jako >>Polaka<< bardzo nienawidziła” (Bujak 1903: 35). Nie bez przyczyny, notował Bujak, „przed dwudziestu jeszcze laty w wielu okolicach można było ulec poturbowaniu za przekonywanie chłopa, że jest Polakiem” (Bujak 1904: 47). W tym okresie należałoby zatem mówić nie tyle o nacjonalizmie wyznaniowym, bo nacjonalizmu w ogóle nie było, ale co najwyżej o wyznaniowym lokalizmie, utożsamieniu tutejszości i swojskości z wyznaniem rzymskokatolickim.

W dwudziestoleciu międzywojennym, gdy ludność chłopska nabyła już tożsamość narodową, w Zaciszu rzeczywiście rozwinął się nacjonalizm wyznaniowy. Mówiono „to Niemce, bo nie wierzą”, a potem także: „To nie Polak, bo nie wierzy”. Ale nie była to żadna nieracjonalna konstrukcja, lecz interpretacja, która dobrze opisywała wioskową rzeczywistość. Jeśli żyd się chrzcił, stawał się swojakiem, jeśli pozostawał przy swojej wierze, swojakiem nie był. Podobnie dawni koloniści niemieccy stawali się pełnoprawnymi Polakami w chwili, gdy przechodzili na katolicyzm. Trzymając się swej dawnej religii, oddzielali się od pozostałych mieszkańców.

Owszem, zdarzało się, że utożsamianie Polaka z katolikiem było generalizowane w myśl zasady: „Jeśli wierzy, jest Polakiem”, co prowadziło do komicznych efektów. Dotyczyło to jednak tylko przypadków niecodziennych, których mieszkańcy nie mogli znać z własnego doświadczenia. „W młodości – pisał miejscowy nauczyciel – przekonywał mnie parobek mojego ojca, że cysorz [austriacki] jest Polakiem, bo jest katolikiem” (Wierzbicki 1963: 190).

Skrajnym wyrazem tej tendencji była moja rozmowa z gospodarzem z najstarszego pokolenia. Pretekstem był film Asterix. Już na początku gospodarz odniósł się bardzo negatywnie do scen, kiedy pod ciosami Asterixa i Obelixa Rzymianie szybowali nieraz po kilkaset metrów, w końcu jednak zainteresował się samą fabułą:

– A ci, którzy tak mocno biją, to kto to?

– To Gallowie.

– Kto?

– Tacy starożytni Francuzi. – Próbowałem tłumaczyć.

– Aha, a ci w zbrojach?

– To Rzymianie.

– A kto to są?

– To byli tacy dawni Włosi.

Moje wyjaśnienia zdawały się go satysfakcjonować. Coś jednak wciąż nie dawało mu spokoju. Po chwili stwierdził zdecydowanie:

– Nie lubię Włochów!

Przyznam, że nie oczekiwałem takiej zdecydowanej oceny z jego strony:

– Dlaczego?

– Oni byli strasznie okrutni dla Polaków.

– Włosi? Dla Polaków? – Nie potrafiłem jakoś odnaleźć w pamięci krwawego konfliktu polsko-włoskiego.

– No jak to? Okropnie ich męczyli. – Tym razem gospodarz był zniecierpliwiony. – Nie wiesz o tym? Polacy ginęli w najgorszych torturach!

– Ale jak? – Moja wiedza historyczna wciąż wydawała się zbyt ograniczona.

– Jak? Jak? Rzucali ich lwom na pożarcie!

– A! – Zrozumiałem wreszcie. – Pierwsi chrześcijanie.

– No przecież mówię, Polacy.

Podobnie jak w przypadku parobka twierdzącego, że cesarz jest Polakiem, mój rozmówca nie mógł się naocznie przekonać, że pierwsi chrześcijanie Polakami nie byli, najprawdopodobniej biorąc za dobrą monetę opisy z Quo vadis. Zauważmy na marginesie, że świadczyłoby to nie tyle o jakimś pierwotnym nacjonalizmie wyznaniowym chłopa, ile o kulturotwórczym wpływie nowoczesnej literatury.

W tezie Czarnowskiego zawarta jest jeszcze dodatkowa sugestia, że chłop nie tylko myśli, że wszyscy Polacy są katolikami, ale że są katolikami lepszymi od każdej innej nacji. „W przedstawieniu naszego chłopa katolicyzm jest o wiele większej polski niż powszechny.” (zob. Czarnowski 1982: 371-372). Takie przekonanie wypowiedziała jedna z cytowanych gospodyń:

Papież mówi, że troska się o Amerykę. Tam wszyscy chodzą do komunii i biorą komunię na rękę. Polacy się gorszą, że tak (…). Ale mnie też gorszyła taka spowiedź powszechna, że wszyscy się wspólnie spowiadają. To jest dozwolone tylko na wojnie, a potem i tak należy się spowiadać. Ja mówię synowej, żeby się zapytała, jak się do pierwszej komunii dzieci spowiadały, a ona na to – jak to? no przecież, że normalnie, ale jak się go spytałam, to powiedział, że była tylko taka spowiedź ogólna. (…) Też te zakonnice się wszędzie pchają. Nawet katoliczki-zakonnice! Jak papież przyjechał, to one były w krótkich rękawkach z takimi opaskami [na ustach], że niby to taka manifestacja, że one też chcą być księżmi. (…) A mi, mimo że jestem kobietą i powinnam być za nimi, bardzo mi się to nie podoba.

Twierdzenie o wyższości katolicyzmu polskiego, przynajmniej w jej wypadku, nie bierze się jednak z „nacjonalizmu wyznaniowego”, lecz z porównania go z katolicką ortodoksją. Ponieważ katolicyzm Polaków jest bardziej ortodoksyjny niż katolicyzm, dajmy na to, Amerykanów, zasadnym jest stwierdzenie, że jest to katolicyzm lepszy. Dla kogoś, kto nie kwestionuje prawa Kościoła do określania istoty kultu religijnego, takie stwierdzenie powinno być zupełnie oczywiste.

Powiązanie tożsamości religijnej z narodową możemy dokładnie prześledzić na przykładzie powojennych losów wsi. Taka analiza pokaże, że tak jak i w czasach Czarnowskiego, nie był to przejaw wiejskiej bigoterii, zacofania czy nacjonalizmu, lecz interpretacji codziennego doświadczenia, w tym wypadku – doświadczenia totalitaryzmu.

Członkowie tutejszej partyzantki antykomunistycznej pochodzili z najbardziej pobożnych i bogatych rodzin. „Myśmy się bali, że komuna nam Boga weźmie. – Wyjaśniała kobieta, więziona w latach pięćdziesiątych na Montelupich. – Jak ta komuna zaczęła szaleć, przeciwko religii występować, zamknąć kościoły chciała. Szatańską moc w tej zapalczywości widać – w tym, żeby zniszczyć wiarę.”

W trakcie ich działalności religia zyskiwała na znaczeniu. W normalnych warunkach być może – jak pisze Czarnowski – staliby pod kościołem, tymczasem po wojnie „uciekali po lasach, w bunkrze się chowali, i tak po kolei UB wszystkich wybiło”.

Opowiadał mi nauczyciel, że jeden z nich, Witold:

któregoś dnia zachorował i poszedł na noc do gospodarstwa rodziców. Przebrał się za kobietę i położył na sianie w stodole. (…) Za godzinę przybiegł już jakiś milicjant, narobił rabanu przed domem, strzelił w powietrze, przestraszony Witek wybiegł ze stodoły, a milicjant, nawet się nie zastanawiając, strzelił mu w pierś. Gdy matka jego przerażona wyszła z domu, ten zapytał się jej dopiero, do kogo strzelił.

– Do mojego syna! Do syna! Syna mi zabiłeś! – Wzięła go na ręce i zaniosła do izby, tam go położyła. Za kilka chwil pojawił się milicjant, wrzeszcząc:

– Pokaz mi bandyto, gdzie jest Twoja broń!

–  Tu jest. – I drżącymi rękoma wyciągnął zakrwawiony różaniec. – Tu jest, ty skurw…

– Synku, nie mów tak. Wybacz! Jezus na krzyżu wybaczył swoim oprawcom, wybacz. –  Przepraszam, nie mogę mówić. Proszę pana, taka scena to jedynie dla pędzla malarza lub pióra poety.

Walka i śmierć partyzantów była interpretowana przez nich samych i ich bliskich w kategoriach religijnego męczeństwa:

Czy pan myśli, że oglądając Pasję nie myślałam o tym, jak katowano tych biednych chłopców. Coś strasznego to było, aż człowiek nie wierzy. Co oni na ludzi mieli? Wyciskali ich jak gąbkę. Tak katowano Jezusa i od tamtego czasu nic się nie zmieniło. Zło jakoś zwyczajne, a o dobro trudniej. Ciało jest do niczego. Jesteśmy na wykończeniu, ale ziemia przyjmie ten ból. Niesprawiedliwość, niesprawiedliwość i jeszcze raz niesprawiedliwość panowała od początku świata. Pan Bóg każdemu wyrówna na sądzie, tu sprawiedliwości nie będzie. Od początku świata nienawiść jest wielka. Ale to się skończy. Przyjdzie koniec. Zobaczcie, dnie coraz krótsze.

Badając biografię ludzi przeciwstawiających się komunistycznemu zniewoleniu, widać, jak nawet najsilniejsze prześladowania pogłębiały związek religii z narodem. Opowiada cytowana już więźniarka:

Skazali mnie na 10 lat. Nie wiem, co się stało, jak Bóg dał siłę, że nawet nie zapłakałam. Dopiero w nocy chlipałam pod kołdrą. Boże, jak my się wszystkie pocieszałyśmy. (…) Ja za młodu to się tą modlitwą nie przejmowałam, tylko klep-klep, pytlu-pytlu, bez zastanowienia. Mnie tylko jej wartość się ukazała, gdy byłam w więzieniu, gdy doznałam prawdziwego cierpienia. Moja koleżanka zmysły postradała. Gdyby nie to – nie różaniec, nie godzinki, nie modlitwa, co mama nas uczyła, to ja bym też oszalała. Ile człowiek w więzieniu przeżył, tego się nie da opowiedzieć. Strasznie męczyli. My na Montelupich ptakom zazdrościliśmy. Przecież nas w takich bunkrach zamykali samych. Jak ja tam siedziałam, to tak mi się wydawało, jak by mi czaszka chodziła, ruszała się. Dopiero jak zaczynałam chodzić i modlić się, to mijało. W więzieniu tak po raz pierwszy nauczyłam się modlić. Nie można było mieć różańców, medalików. Jak raz zrobiłam różaniec ze sznurka od koca i takiego chleba kleistego (jeść się go nie dało), to bym do karceru poszła za sabotaż. Znaleźli go podczas rewizji. Takie rewizje robili, że z małej celi, gdzie my się ledwo mieściliśmy, wszystkich wywalili, wszystkie sienniki, a potem mówili, żebyśmy sobie to włożyły. Jak jeden z nich tak wziął mnie za ubranie i mówił, żebym gadała, to mu współczułam. Człowieku, co ty robisz, przecież ty mnie nie chcesz zniszczyć, tylko wiarę i Boga. Albo jak mi medalik z szyi zerwał. Jakiś ty biedny, myślałam. Oni tak chcieli ludzi zniszczyć, bo w modlitwie ostatniej pociechy szukaliśmy. Różańce latały cały czas, taka nienawiść. Ale przecież Boga w ten sposób nie usuniesz. Więc trzeba się było modlić na palcach. O tak. Różaniec na palcach się odmawiało. Ale powiem panu, że cierpieć niewinnie jest łatwo. Przecież ja za tę suwerenną Polskę siedziałam.

Patrzyłem na moją rozmówczynię, której stare dłonie powtarzały wyćwiczony przez tysiące powtórzeń gest odmawiania różańca. Jej ręce, ręce jej matki, ręce poprzednich pokoleń.

***

Z moich analiz wyłania się obraz religijności, który stoi w sprzeczności z wywodami Czarnowskiego. Używane przez niego kategorie, wbrew jego intencjom, nie wyjaśniają istoty religijności ludowej. Nacjonalizm wyznaniowy, tradycjonalizm i społeczny charakter kultu są zmiennymi pozornymi i same muszą być najpierw wyjaśniane przez pryzmat doświadczeń, interpretacji i dobrych racji aktorów społecznych.

Wydaje się dalej, że nawet gdy wziąć je za elementy opisu religijności, to nie oddają one sprawiedliwości rzeczywistości badanej. Nacisk grupowy nie jest dla wsi niczym specyficznym, lecz pojawia się wszędzie tam, gdzie ludzie wspólnie praktykują pewne rytuały, zwłaszcza o charakterze sakralnym. Prawdą jest, że przybiera on tam formy, które w innych, bardziej anonimowych środowiskach spotykamy rzadziej (upomnienie, groźba), lecz Czarnowski o tych praktykach w ogóle nie wspomina, poprzestając na analizie sfery obrzędowej. Podobnie mówienie o chłopskim tradycjonalizmie i rytualizmie nie docenia dynamizmu i niepokorności wsi. Jedne reformy się przyjmują, a inne nie. Jedni księża autorytet zyskują, a inni nie. Młodzi mężczyźni zaś zawsze stoją przed kościołem. Wreszcie, nacjonalizm wyznaniowy nie stanowi jakiejś pierwotnej cechy ludu, lecz jest zjawiskiem stosunkowo nowym i w świetle dziejowych doświadczeń chłopa polskiego w pełni zrozumiałym.

Powyższy opis religijności wsi nie wyczerpuje oczywiście religijności Zacisza. W gruncie rzeczy przedstawiłem tutaj jedynie wypowiedzi kilku osób, głównie starszego pokolenia, i skupiłem uwagę na trzech elementach, które Czarnowski uznał za najważniejsze. Jednocześnie pominąłem olbrzymie przemiany, jakie miały miejsce przez ostatnie sto lat.

Tymczasem razem ze zmierzchem klasy chłopskiej straciły na znaczeniu święta związane z uprawą roli, zamierają dawne religijne zwyczaje, odchodzi w przeszłość rzeczywistość magiczna. Zamiast do interpretacji świata fizycznego religia służy coraz częściej jedynie interpretacji świata moralności. Pojawiają się wątki otwarcie heterodoksyjne (reinkarnacja, danbrownizm, kwestionowanie religijnego autorytetu księży), do kościoła dziewczyny zakładają miniówki, a do drzwi pukają Świadkowie Jehowy. Kościół przestaje być źródłem autorytetu społecznego: noszenie obrazów w święta nie jest jak dawniej traktowane jako wielkie wyróżnienie, lecz staje się ciężkim obowiązkiem („dziewczyny trzeba za uszy wyciągać”). Znaleźć można i takich, którzy chętnie widzieliby ograniczenie wpływów kościoła, pomstując na „klerykalny reżim Kaczorów”. Religia wycofuje się z dnia codziennego (codzienny Anioł Pański, różaniec, godzinki, śpiewy religijne, chwalenie Boga przy spotkaniu) i coraz częściej staje się sprawą odświętną, wyjątkową (msza niedzielna, pierwsza komunia święta, odpust, pielgrzymka, Lednica, budowa kapliczki).

W konsekwencji dziś możemy spotkać się z opiniami, które niewątpliwie Czarnowskiego by zaskoczyły.

– Ten nasz to wyjątek. – Mówi bogaty mieszkaniec Zacisza. – Wśród księży jest tylko 10% z prawdziwym powołaniem, a 5% to margines. Reszta to lenie i biznesowcy. Trzeba powiedzieć prawdę, jak jest. Kto ma księdza w rodzie, tego bieda nie dobodzie. Tutaj w następnym pokoleniu, tym, które teraz rośnie, kościoły będą puste. Jak na Zachodzie.

– Jestem katolikiem – twierdzi znów poszukujący dwudziestolatek – chodzę do kościoła, w Limanowej chodziłem kiedyś częściej niż raz w tygodniu, po prostu po szkole się szło do kościoła. Jestem katolikiem, ale czytałem, że w przeszłości było więcej osób takich, jak Chrystus, a nawet większych niż on. Czytałem, że możesz być zbawiony już na ziemi, tylko musisz oczyścić swój organizm. Jeśli to ci się uda, dostąpisz zbawienia. Co ci powie ksiądz? W ogóle księży nie słuchaj. Mają baby i nadwagę. W ogóle źle się odżywiają.

Obaj mężczyźni spotkali się jednak z żywą krytyką kobiet, zawstydzonych, że muszę być świadkiem tak obrazoburczych opinii. To, w jakim kierunku zmierzać będzie religijność wsi, w ostatecznym rachunku zależy od tego typu codziennych rozmów, które będą toczyć między sobą jej mieszkańcy. Żeby religijność w ogóle zrozumieć, musimy najpierw dopuścić ich do głosu. To zaś wymaga zawieszania kulturowych, ideologicznych i metafizycznych barier.

Rozumienie jako wyobcowanie i nawrócenie

Tylko jak je zawiesić, skoro jesteśmy tym, kim jesteśmy, określeni przez tradycję, wychowanie i wykształcenie? Socjologowie zwykle załatwiają sobie sprawę, mówiąc za Georgiem Simmlem, że powinniśmy być zawsze Obcym, a więc tym, który łączy jednocześnie w sobie element oddalenia i bliskości, obojętności i zaangażowania, wchodzi w kontakt z każdym, ale do nikogo się nie przywiązuje. Taka pozycja czyni go bardziej odpornym na przesądy, a zarazem obdarza większą wolnością, pozwala mu myśleć o społeczności w sposób bardziej abstrakcyjny i obiektywny.

Simmel nie mówi jednak, jak mamy się owym Obcym stać, dla niego bowiem Obcym po prostu jest się wtedy, gdy nie należymy od początku do danej grupy, wyznajemy inne niż ona wartości czy potencjalnie możemy ją opuścić. Socjolog byłby więc Obcym niejako z definicji. Doprawdy? Choć wobec wsi Czarnowski zapewne spełniał wszystkie Simmlowe charakterystyki, to przecież jego rozumienie wciąż krępowały inteligenckie bariery, a jego analizy jedynie potwierdzały to, co oświeceniowy socjolog i tak już wiedział.

Żeby rozumieć, nie wystarczy być Obcym. Potrzeba wysiłku i pracy, by swoją obcość przezwyciężyć. Tę intuicję twórczo rozwija hermeneutyka, pokazując prawdę jako proces, który rozwija się w historii dzięki nieustannemu dialogowi aż ku stopieniu się horyzontów. Lecz i ten obraz nie oddaje sprawiedliwości ludzkiemu doświadczeniu. Brak w nim emocji, dynamizmu i napięć, które przeżywa każdy badacz wrzucony w obcą rzeczywistość. W głowie nie ma on nigdy obrazu koła hermeneutycznego, lecz raczej wewnętrzną walkę, wahanie, nadzieję, nienawiść, strach, wdzięczność, zwątpienie i wiarę.

Procesowi rozumienia, takiemu jakim doświadcza go badacz, najbliżej jest do religijnej konwersji. Rozumienie innych nie zakłada po prostu wzięcia w nawias swoich barier, lecz skruszenie ich, skruszenie własnego ja i zawrócenie z dotychczasowej drogi. To bolesny proces przemiany wewnętrznej, zwrot od „ja” do „już-nie-ja”, który przebudza niewrażliwe serce. Myślenie przestaje być wtedy prostą projekcją naszych własnych wyobrażeń, a staje się wynikiem spotkania ze światem, który istniał już wcześniej i który cały czas do nas mówił. Szansa na twórcze rozumienie jest tym większa, im bardziej doświadczamy rzeczywistość i im bardziej staje się ona dla nas oczywista (zob. Evdokimov 1991: 99-103; Ratzinger 2001: 64-65).

Obraz religijnej konwersji jako rozumienia jest dla mnie szczególnie pociągający przede wszystkim dlatego, że w moim przypadku nawrócenie nie było jedynie metaforą, lecz rzeczywistością. Nie tylko bowiem zrozumiałem racje Michała i jego rodziny, ale także wziąłem je za swoje. Michał nie jest dla mnie jedynie świadkiem „religijności ludowej”, lecz świadkiem Chrystusa. Patrząc na niego przez tyle lat, uczyłem się tego, co najważniejsze. Najpierw przyjeżdżałem do niego jako zdenerwowany student, potem jako wciąż zdenerwowany mąż, potem jako spokojniejszy już ojciec. Nie oznacza to, że stałem się „swój”. „Kim ten >>Napiórkowski<< właściwie jest i co chce?” – pytają się o mnie mieszkańcy. Lecz chociaż bardzo daleko mi do „dobrego chłopa”, to słyszałem, jak pani domu śmiejąc się mówiła, że mimo wszystko jestem „pobożny chłodok”. A babcia za każdym razem patrzy na mnie z zadowoleniem, gdy razem z nimi klękam do różańca. Babcia, która, jak mówi Michał, „przeżyje nas wszystkich”.


Bibliografia

Urs. Altermatt, Katolicyzm a nowoczesny świat, przeł.  Kraków 1995.

Zygmunt. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, Warszawa 1990.

Peter Berger, Święty baldachim,  Kraków 1997

Raymond Boudon,  Art of Self-Persuasion: the Social Explanation of False Beliefs, Cambridge 1994

Franciszek Bujak,  Żmiąca. Wieś powiatu limanowskiego. Stosunki gospodarcze i społeczne, Kraków 1903

Franciszek Bujak, Wieś zachodnio galicyjska u schyłku XIX wieku, Kraków 1904

Izabella Bukraba-Rylska, Bariery świadomościowe w procesie integracji – propozycja myślenia odwrotnego, w: Eugeniusz Kośmicki i inni (red.), Problem barier świadomościowych na wsi wobec integracji Polski z Unią Europejską, Poznań 2000

Zbigniew Chlewiński, Czy tylko w Żmiącej?, „Więź”  6/1984

Stefan Czarnowski,. O kulturze religijnej wiejskiego ludu polskiego, w: Wybór pism socjologicznych, Warszawa 1982. 366-400

Paul Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, Poznań  1991

Barbara Fedyszak-Radziejowska, Rolnicy i mieszkańcy wsi wobec perspektywy integracji Polski z Unią Europejską – bariery świadomościowe, czy obiektywne uwarunkowania, w: Eugeniusz Kośmicki i inni (red.), Problem barier świadomościowych na wsi wobec integracji Polski z Unią Europejską, Poznań 2000

Clifford Geertz, Interpretacja kultur, tłum.  Kraków 2005

Ernest Gellner, Narody i nacjonalizm, tłum.  Warszawa  1991

Etienne Gilson, Chrystianizm i filozofia, tłum.  Warszawa1988

Mirosława Grabowska i Tadeusz Szawiel (red.), Religijność społeczeństwa polskiego w latach 80-tych. Od pytań filozoficznych do problemów empirycznych, Warszawa 2005

Mirosława Grabowska,  Zjawiska religijne i kłopoty z ich badaniem, w: Mirosława Grabowska i Tadeusz Szawiel (red.), Religijność społeczeństwa polskiego w latach 80-tych. Od pytań filozoficznych do problemów empirycznych, Warszawa 2005

Leszek Kołakowski, Notatki o współczesnej kontrreformacji, Warszawa 1962

Paul  Ladrière, Socjologia a myśl chrześcijańska, w: François Houtart (red.). Socjologia religii. Wprowadzenie, Kraków 1962

Christopher  Lasch, Bunt elit,  tłum. Warszawa 1993

Seymour Martin Lipset, Homo politicus,  Warszawa 1998

Daniel Olszewski, Polska kultura religijna na przełomie XIX i XX wieku,  Warszawa 1996

Josef  Pieper, O trudnościach wiary – dzisiaj. Rozprawy i mowy, tłum.  Warszawa 1994

Pobożność ludowa, „Teofil” 2 (22) 2005

Joseph  Ratzinger, Prawda w teologii, tłum.  Kraków 2001

Joseph  Schumpeter, Kapitalizm, socjalizm, demokracja, tłum.  Warszawa 1995

Piotr Stach, Proboszcz sprzed stu lat. Ks. Mikołaj Gąbiński, „Currenda” 5 /1944

Ludwik  Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa 1986

Ewa  Thompson, Trubadurzy imperium, tłum. Kraków 2000

Józef Tischner, Polski kształt dialogu, Kraków 2002

Zbigniew Tadeusz  Wierzbicki, Żmiąca w pół wieku później, Wrocław 1963.

Zbigniew Tadeusz Wierzbicki, Tradycyjna religijność wiejska, „Roczniki Socjologii wsi” 8/1968.


[1] „Zacisze” to mała tradycyjna wieś w Beskidzie Wyspowym. Odwiedziłem ją po raz pierwszy w maju 2002 roku, powracając tam systematycznie na krótsze i dłuższe pobyty przez kolejne pięć lat. Badania zostały zrealizowane dzięki grantom Instytutu Nauk o Człowieku (Józef Tischner Fellowship), KBN, Narodowego Centrum Kultury i Polsko-Amerykańskiej Komisji Fulbrighta. Wszystkim instytucjom serdecznie dziękuję. W sposób szczególny dziękuję też tym mieszkańcom Zacisza, którzy skomentowali mój artykuł.

[2] Zob. np. Thompson 2000: 1-84.  Dobrego opisu dyskursu elit dotyczącego polskiej wsi dostarczają artykuły Izabelli Bukraby-Rylskiej Bariery świadomościowe w procesie integracji – propozycja myślenia odwrotnego (2000) i Barbary Fedyszak-Radziejowskiej Rolnicy i mieszkańcy wsi wobec perspektywy integracji Polski z Unią Europejską – bariery świadomościowe, czy obiektywne uwarunkowania (2000). Dodajmy, że tego typu postawę prezentowali również intelektualiści katoliccy. „Przeciętna masa polska – pisał jeden z nich – jest zasadniczo prymitywno-witalna. Stąd owe, dość nieraz grube, tendencje do konkretu. Dlatego też bardzo mocny kompleks nacjonalistyczny i skłonność do wprowadzania religii w ten kompleks. Niezdolność uniwersalnego odczuwania katolicyzmu, bo ideologia katolicka oderwana od żywych tkanek organizmu narodowego wydaje się abstrakcją i nieuchwytnym mitem”.

[3] W sprawie socjologii intelektualistów zob. Bauman 1990, Schumpeter 1995, Lipset 1998: 330-367, a także prace Ernesta Gellnera (1991, 1997) i Christophera Lascha (1993).

[4] Zauważmy jeszcze, że w polskiej myśli istnieje ważna tradycja, która dokonuje zdecydowanej apoteozy ludu i jego religijności: tradycja romantyczna. Jednak w zgodzie z lelewelowską historiozofią zwraca ona uwagę przede wszystkim na wątki przedchrześcijańskie, uznając katolicyzm za szkodliwy nalot na autentycznej substancji narodu. Podczas gdy socjologia czerpała z oświecenia, naukowym dziedzicem romantyzmu stała się etnologia. Jej pierwsi praktycy niemal w ogóle nie zajmowali się Kościołem, a jedynie pamiątkami dawnych lat. Poszukując ludowej egzotyki, pomijali księdza, mszę, modlitwę, spowiedź (Stomma 1986: 204). Ciekawie o ideologicznych uwikłaniach pojęcia „religijności ludowej” pisze również Urs Altermatt (1995: 95-111). Wbrew moim głównym tezom autor wskazuje, że lewicowe elity pod wpływem teologii wyzwolenia zaczęły się niekiedy utożsamiać z „katolicyzmem ludowym”, który przeciwstawiają skorumpowanemu, hierarchicznemu „katolicyzmowi instytucjonalnemu”. Tak romantycy, jak i zwolennicy teologii wyzwolenia traktują religię instrumentalnie i nie służą sprawie jej poznania w równym stopniu, co wyniosły dystans charakterystyczny dla pozytywistów.

[5] Zob. Peter Berger, Święty baldachim, 1997. Geertz, Interpretacja kultur, 2005

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata