70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Wprowadzenie do pożądania

Jak stwierdził profesor Coetzee, człowiek może albo napisać wiersz, albo wymordować swoją rodzinę – niewiele wiemy o różnicy między tymi impulsami. Nie możemy nawet zakładać, że ten drugi nie jest pochodzenia boskiego.

Działający przy University of Chicago Komitet ds. Myśli Społecznej (Committee on Social Thought) to jedna z dziwaczniejszych instytucji akademickich w Stanach Zjednoczonych, być może nawet na świecie. Oficjalnie jest jednostką Wydziału Nauk Społecznych, w istocie jednak stanowi w strukturze uniwersytetu niepodległą, finansowaną z własnych środków republikę, oferuje interdyscyplinarne studia z zakresu nauk humanistycznych i uparcie odmawia nadążania za postępem (zwanym również „liberalizacją”), jaki poczyniły wydziały humanistyczne w USA w ciągu ostatniego półwiecza, mniej więcej od kulturalno-społecznej rewolucji lat sześćdziesiątych. Komitet założony został w latach pięćdziesiątych przez grupę naukowców, wśród których większość stanowili socjolodzy; dzisiaj w gronie jego aktywnych członków znajduje się jeden socjolog i kilkoro luźno związanych ze szkołą Leo Straussa politologów, którzy zbliżają się do wieku emerytalnego i wypiera ich pokolenie obecnego prezesa Roberta Pippina, specjalisty od filozofii moralnej i estetyki, wyznające poglądy znacznie bardziej liberalne.

Komitet obnosi się ze swoją niezależnością od akademickich mód na wiele sposobów, m.in. poprzez ofertę kursów, w której co roku przeważają seminaria poświęcone wyłącznie jednemu tekstowi, zazwyczaj dziełu z kanonu literacko-filozoficznego, określanego mianem euro- i fallocentrycznego, potępionego w czambuł przez krytyków kultury. Homer, Tukidydes, Platon, Dante, Machiavelli, Hobbes, Cervantes, Kant to wciąż podstawowa strawa studentów Komitetu, którzy, jak wieść niesie, pracują nad doktoratami średnio po dziesięć lat. Właśnie oferowane kursy (a nie obowiązek nałożony regulaminem) skłoniły mnie do ubiegania się o możliwość podjęcia tam studiów w 2002 roku. Nie kryję, że na moją decyzję wpłynął też fakt, że w spisie kadry widniała długa lista nazwisk świetnych pisarzy, przede wszystkim obecność Saula Bellowa, którego powieści zainspirowały mnie do pierwszych prób w zakresie samokształcenia. Gdy przyjechałam do Chicago jesienią 2003 roku, Bellow już w Komitecie nie wykładał, z radością zapisałam się natomiast na seminarium o Fajdrosie prowadzone przez profesorów Jonathana Leara i Johna Coetzee’ego.

Leara znałam tylko z nazwiska, książki Coetzeego zaś pochłaniałam od połowy lat osiemdziesiątych. Pożądanie, główny temat Platońskiego dialogu, znajduje się w centrum twórczości Coetzee’ego. Trójkąt pożądanie-prawda-władza to instrument, na którym bardzo wielu jego bohaterów wygrywa muzykę swych ponurych losów, zatem z niemal nieznośnym napięciem wyczekiwałam, jak wyglądać będzie interakcja między Coetzee’em, Learem i grupą fajdrosów z amerykańskiego środkowego zachodu. Jak się okazało, na seminarium dominował Lear, którego styl prowadzenia zajęć jest dokładnym przeciwieństwem stylu Coetzee’ego – Coetzee swoją inteligencję trzyma w ryzach, Lear swoją prezentuje zaś w pełnej krasie, a jego silna osobowość służy przekazywaniu energii między seminarzystami a tekstem. Niektórzy studenci (być może pod wpływem lektury Hańby) mieli poczucie, że Coetzee żywi wobec nich jedynie pogardę, inni z kolei – że Lear, który jest nie tylko filozofem, lecz również psychoanalitykiem, wypacza Platona, narzucając na lekturę schematy freudowskie, moim zdaniem jednak stanowili oni doskonały tandem, uzupełniając się wzajemnie i korygując, a także proponując podejście do tekstu zarazem analityczne i pełne pasji.

Lwią część pierwszych zajęć o Fajdrosie zajęło bezlitosne okrawanie rozmiaru grupy do takiego, w którym można w ogóle prowadzić seminarium. Zgłosiło się co najmniej sześćdziesięcioro chętnych; Learowi udało się zredukować tę liczbę o połowę. Wciąż była to jak na „seminarium” grupa zbyt liczna, lecz studenci przynajmniej mieścili się w sali, usadzeni w dużym, nierównym kole, co bardziej przypominało konferencję w Jałcie niż piknik pod Atenami. Jonathan Lear przez cały kwartał moderował dyskusję, Coetzee odzywał się z rzadka i jego wypowiedzi były krótkie. Atmosferę konferencji dodatkowo podgrzewało to, że z grona seminarzystów co tydzień wyznaczano dwie osoby, które miały za zadanie protokołować sesję, a następnie przesłać protokół reszcie grupy i profesorom pocztą elektroniczną. Dzięki temu zwyczajowi mogę sobie teraz dokładnie przypomnieć, czego dotyczyły każde zajęcia. Podaję tutaj do druku protokół, który sporządziłam, mając nadzieję, że oddaje on ducha, w jakim prowadzone było seminarium. Te zajęcia różniły się od pozostałych pod tym względem, że przez pierwszą połowę Coetzee przeprowadzał rozbiór jednego jedynego zdania.

Platon zajmuje w mitologii Komitetu miejsce szczególne, i jeśli cokolwiek budziło we mnie frustrację w związku z tym seminarium, to nabożna cześć, z jaką część studentów podchodziła do Fajdrosa. Dlatego tak wdzięczna byłam Coetzee’emu za jego dociekania, ponieważ jasno wynikło z nich, jak wielki dystans dzieli nas, czytelników, od doświadczenia (nie tylko rozumienia) rzeczywistości Platona. Trudno nie porównywać warunków, w jakich współcześnie zdobywa się wykształcenie, z wyjątkową, arystokratyczną niemal zażyłością cechującą edukację Fajdrosa. Komitet hołduje tradycji obrony roli erosa w edukacji – a obrona ta nie ogranicza się do pisarstwa Bellowa czy krytyki współczesnej edukacji zawartej w Umyśle zamkniętym Allana Blooma. Warto wspomnieć choćby apokryficzny list podpisany przez Bellowa i Blooma, w którym obaj pisarze zwracają się do rektora uczelni z apelem o zajęcie stanowiska w sprawie molestowania seksualnego – czego, o ile mi wiadomo, Komitet nie uczynił do dziś. Nie wykluczam, że niektórzy uczestnicy seminarium kochali się w Coetzee’em czy Learze, a przynajmniej czuli do nich silny pociąg erotyczny, jednak o platonicznym charakterze tego poświęconemu Platonowi seminarium przesądziło przede wszystkim przeludnienie dzisiejszych sal wykładowych. W pierwszym tygodniu kwartału nadeszła wiadomość o przyznaniu Coetzee’emu Nagrody Nobla, wskutek czego na kampusie pojawiła się sfora dziennikarzy, którzy zawitali nawet na zajęcia o Fajdrosie. Po krótkiej mowie gratulacyjnej (którą wygłosił Lear) i uprzejmych oklaskach wróciliśmy do zwykłego trybu pracy. Zajęliśmy się wyznaczonym na ten dzień zagadnieniem: pożądaniem.

Czytelnik musi wziąć poprawkę na nieoficjalny status opinii wygłaszanych podczas zajęć. Nie należy traktować ich na takich samych zasadach jak tekst przygotowany do druku, ani nawet notatki do takiego tekstu; nie można również traktować ich na równi z sądami wypowiedzianymi w wywiadach czy na nieformalnych spotkaniach literackich. Jeśli płynie z nich jakaś „nauka”, jest to nauka odrzucania własnej osobowości w zetknięciu z wielkim tekstem, podejmowania wysiłku przechodzenia od pytań powierzchownych do istotnych, do rzeczy pierwszych. Zajęcia skondensowane w formie protokołu składają się – jak bodaj wszystkie dobre zajęcia z filozofii – niemal wyłącznie z pytań oraz częściowych odpowiedzi lub nieodpowiedzi. Również w tym aspekcie, w kwestii formy, edukacja naśladuje zatem pożądanie.

Protokół z seminarium o Fajdrosie: 27 października 2003

Profesor Coetzee otworzył zajęcia tezą, że przedstawione we fragmencie 237 D postrzeganie miłości jako „pewn[ego] pożądani[a]” oraz opinia, że „ludzie (…) pożądają tego, co piękne”, mogą się wydawać przestarzałe czytelnikowi dwudziestopierwszowiecznemu, którego poglądy na miłość, pożądanie i piękno ukształtowała literacka kultura ostatnich dwóch i pół tysiącleci, a w szczególności tradycja moralistów i powieściopisarzy Europy Zachodniej. Tradycja ta i jej wielcy interpretatorzy, m.in. Freud, posunęli naprzód dociekania na temat pożądania i miłości, a wypracowane w ramach tej tradycji wnioski, których Platon naturalnie nie mógł znać, nieuchronnie komplikują nasze odczytanie jego dialogu. Stwierdzenie zawarte w 237 D nie jest dla nas „rzeczą jasną”[1], lecz zbitką następujących tez:

–         pożądamy tego, co piękne,

–         piękno to warunek konieczny bycia pożądanym,

–         uczucie do tego, co nie jest piękne, nie jest miłością.

Każda z tych tez domaga się kolejnych definicji i dalszych dociekań. Podniesiono następujące kwestie (dla zwięzłości dyskusji rozważane w kontekście miłości heteroseksualnej, studenci zostali jednak zachęceni do tego, by sytuację do woli komplikować i, jeśli to możliwe, przekładać na relacje innego typu):

1. Wprawdzie większość mężczyzn pożąda pięknych kobiet, jednak prawdą jest również, że większość z nich przeżywa życie erotyczne z kobietami, które piękne nie są. Związek między doświadczeniem erotycznym a pięknem jest niebezpośredni lub złożony. Tysiące powieści opisują los mężczyzny, który wiąże się z niepiękną kobietą. Rodzi to pytanie o rzeczywistą wagę piękna w kwestii pożądania.

2. Jeżeli pożądamy tego, co piękne, zakłada to dwustopniowy proces – najpierw ocenę, a dopiero później pożądanie. Aby dokonać oceny, do tego, co piękne, należy odnieść się jak do przedmiotu. Nie jest jednak oczywiste, że sądy powstają w czystej relacji podmiot-przedmiot; tworzą się raczej w kontekście gry pytań i nieodpowiedzi, które określamy mianem flirtu czy zalotów. Wiele powieści to rozbudowane opisy flirtu jako źródła pożądania.

3. W sytuacji, gdy mamy do czynienia z trójkątem miłosnym, gdzie A pożąda C, a później B pożąda C, zaś A i B popadają w konflikt, współczesna literatura stawia pytanie: dlaczego B pożąda C? Czy A jest elementem tego pożądania? W jednym z wariantów dobrze znanego wątku A pragnie, żeby B pożądał C, co powoduje rozłam między A i B. Co owo pragnienie i ów rozłam mają w tym przypadku wspólnego z pożądaniem?

4.  W innym wariancie A pożąda C, C wzgardliwie go odtrąca. A jeszcze mocniej pożąda C. Gdy C ulega, A przestaje pożądać C.

5.  Narcyzm: jeżeli pożądamy tego, co piękne, dlaczego wszystko wskazuje na to, że pożądamy również tego, co uważa siebie za piękne? Stwarza to szerokie pole do popisu dla reklamy.

6.  Według Freuda, gdy kocha się dwoje ludzi, w pokoju znajdują się cztery osoby. Można powiedzieć, że osób jest aż sześć. Kto uczy nas, kogo mamy pożądać? Czy uczymy się stylów pożądania czy się z nimi rodzimy?

7.  Czy piękno jest sumą pięknych części czy całością? To pytanie o fetyszyzm. W jaki sposób przesądza się o tym, czy pięknych części jest wystarczająco wiele? Dlaczego niektóre części ciała wyznacza się na (potencjalne) siedliska piękna? W tradycji sztuki klasycznej ludzkie ciało jest piękne w sposób integralny, jako całość. Czy to antyfetyszystyczne rozumienie piękna jeszcze do nas przemawia, czy też nieodwołalnie pogrążyliśmy się w fetyszyzmie?

8.  Dlaczego twarz jest szczególnym, osobnym siedliskiem piękna? Zwierzęta wydają się nie odróżniać twarzy od reszty ciała, jak czynią to ludzie. Czym jest twarz?

9. Jeżeli piękno zależy przede wszystkim od zmysłu wzroku, czy ustaje, gdy zamykamy oczy? Jak pożądają niewidomi? Czy ich pożądanie jest diametralnie różne, a jeśli tak, jak wpływa to na nasze rozumienie piękna?

10. Jaki jest związek między potrzebą a pożądaniem? Między erosem a władzą? W niektórych sytuacjach potrzeba stwarza władzę, a pożądanie tego, by druga osoba się jej nie poddała, stwarza ambiwalencję.

11. Sposób myślenia, z którego zrodziły się powyższe uwagi, charakteryzuje się metaświadomością i gotowością do kwestionowania własnych racji i nie byłby możliwy bez podbudowy psychologicznej. Jest to myślenie z gruntu współczesne, pośredniowieczne. Zdaniem profesora Coetzee’ego wszyscy dzisiaj nieuchronnie myślimy w taki właśnie sposób. Przyzwyczailiśmy się do myśli, że nasze życie erotyczne pozostaje dla nas tajemnicą, że inni odczytują nasze żądze z większą łatwością niż my sami i że w samej naturze pożądania tkwi mechanizm, który nie pozwala nam go zrozumieć. Stąd pytanie: czy gdybyśmy rozumieli, potrafilibyśmy pożądać?

Profesor Lear zauważył, że historyczna granica, jeżeli uznać, że przebiega ona w XVI wieku, wiąże się z zakwestionowaniem wiary w Boga. To ważne, ponieważ jeżeli Bóg jest częścią ludzkiej miłości, pożądania i piękna, komplikacje psychologiczne są ciekawe, lecz ulepszony platonizm potrafi je objąć i wytłumaczyć. Jeżeli jednak Boga nie ma, komplikacje te mogą sugerować, jakoby dzięki wierze możliwa była (nazbyt) uproszczona wizja miłości. Komplikacje stają się palące, gdy w rachubę wchodzi kwestia transcendencji. Jak ujął to profesor Coetzee, owe „komplikacje” wyrastają z europejskiego humanizmu oraz koncepcji, która  zakłada, że rozum może dostarczyć odpowiedzi na każde pytanie.

Pozostała część zajęć poświęcona została dyskusji nad palinodią (244). Sokrates stwierdził, że poprzednią mowę „mówił” Fajdros; palinodię z kolei „mówi” Stezichor. Jest ona pieśnią przebłagalną. Rodzi się pytanie, czy jest również apologią (w sensie współczesnym) i ekspiacją. Profesor Lear zwrócił uwagę na to, że pełni ona funkcję performatywną, jest zaklęciem, które ma wywrzeć pewien skutek, tak jak palinodia Stezichora poskutkowała uzdrowieniem go ze ślepoty. Homer, który nie odwołał swojej opowieści o tym, że Helena była przyczyną wojny trojańskiej, pozostał ślepcem. Można to uznać za przyczynek do bezpośredniej i pośredniej Platońskiej krytyki poezji.

Palinodia rozpoczyna się opisem działania szaleństwa w kulturze i podważeniem założenia, że wszelkie szaleństwo jest złem. Zrodziło to pytanie, co mówi nam o nas fakt umieszczenia szaleństwa w centrum życia człowieka. Czy mamy rozumieć, że jako ludzie potrzebujemy do osiągnięcia pełni czegoś więcej niż tylko rozsądku? Czy sugeruje się, że samokontrola nie jest najwyższą cnotą? A jeśli tak, to jakie są inne możliwe najwyższe cnoty? Jeden ze studentów wysunął tezę, że w przypadku szaleństwa nie ma zastosowania argumentacja oparta na prawdopodobieństwie, jako że zakłada ona pewną stałość natury ludzkiej, którą szaleństwo – postrzegane jako element kondycji ludzkiej – zdaje się wykluczać. Profesor Lear zwrócił uwagę na ryzyko wpisane w pogląd, że szaleństwo w głębokim sensie kieruje ludzkim życiem, na ryzyko własnej skończoności (w porównaniu ze świadomością nieskończoności). Według Platona człowiek zajmujący się wyłącznie relacjami międzyludzkimi prowadzi życie odcięte od nieskończoności. Sokrates twierdzi, że szaleństwo to jeden ze sposobów, w jaki człowiek może nawiązać łączność z nieskończonością. Żadne zewnętrzne oznaki nie wskazują na to, jakie szaleństwo się w tej mierze sprawdza, a jakie nie, co niesie ze sobą pewne ryzyko. My, ludzie, jesteśmy jednak stworzeniami ryzykującymi – a przynajmniej tacy być powinniśmy. Profesor Coetzee zadał pytanie, czy szaleństwu i  samokontroli nadajemy równy status w życiu każdego człowieka, czy też szaleństwo uznajemy tylko za stan przejściowy. Profesor Lear powiedział, że według Platona w obliczu szaleństwa jesteśmy bierni, ponieważ nie potrafimy kontrolować tego, kiedy ogarnie nas szał; nie wiemy też, na jakiego rodzaju manię cierpimy. Padła sugestia, że kontrola okoliczności szaleństwa i zwiększenie prawdopodobieństwa, że zostanie ono właściwie spożytkowane, to cel rytuałów religijnych z jednej strony, a edukacji z drugiej. Oczywiście złe rytuały i zła edukacja dorównują skutecznością dobrym rytuałom i dobrej edukacji. Może różnica polega na tym, że dobre rytuały wymagają wysiłku, a złe nie? Można powiedzieć, że Sokrates usiłuje przekazać Fajdrosowi własne, lepsze nauki, by unieważnić złą naukę Lizjasza.

Sokrates, Lizjasz i Fajdros tworzą swego rodzaju erotyczny trójkąt. (Który ma w sobie cechy pożądania opisanego w przykładzie 3?). Billy zasugerował, że szaleństwo filozoficzne jest usprawiedliwione samo przez się, ponieważ jego rezultatem jest spełniona miłość. Profesor Lear odparł, że nie usuwa to elementu ryzyka – nie wiadomo z góry, że rezultat będzie właśnie taki. Czy za szaleństwo powinniśmy uważać stan umysłu czy też to, co przejawia się w czynach? Czy, mówiąc o szaleństwie, odnosimy się do tego, co Platon nazwał w Państwie pożądaniami „nielegalnymi” i „niekoniecznymi”, czy też do zrodzonych z nich czynów? Ostatecznie doszliśmy do wniosku, że u Platona nie każde szaleństwo jest zesłane przez bogów. Jak stwierdził profesor Coetzee, człowiek może albo napisać wiersz, albo wymordować swoją rodzinę – niewiele wiemy o różnicy między tymi impulsami. Nie możemy nawet zakładać, że ten drugi nie jest pochodzenia boskiego.

 

Tłumaczyła Agnieszka Pokojska

 


[1] Cytaty z Fajdrosa i Państwa w przekładzie Władysława Witwickiego (przyp. tłum.).

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata