70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Rewolucja cielesności

Chrześcijanie starają się o zbawienie duszy, doskonalą życie duchowe i zmierzają do uduchowienia całego życia. Problem tylko w tym, że tak pojmowana duchowość niewiele ma wspólnego z chrześcijaństwem, które akcentuje, że celem ludzkiego życia nie jest trwanie w stanie czystego ducha, ale zmartwychwstanie ciał.

Manicheizm, choć ostatecznie został wytępiony już w średniowieczu, a jego ostatnich oficjalnych reprezentantów wymordowano podczas kolejnych krucjat organizowanych przeciwko katarom, pozostaje wciąż żywy w myśleniu, działaniu i teologii katolickiej. Wrogość wobec cielesności (ze szczególnym uwzględnieniem seksualności), wiara w istnienie dwóch stanów życia (duchownego i świeckiego), apoteoza czystej duchowości – pozostają istotnymi elementami kaznodziejstwa, nauczania duchowego, a nawet rozmaitych nurtów teologicznych i filozoficznych. To przeciwko nim skierowane zostało nauczanie Jana Pawła II zawarte w ,,Katechezach o małżeństwie”, które George Weigel uznał za bombę, która odmieni oblicze Kościoła. I wcale nie chodzi tu tylko o zmianę podejścia do cielesności, ale o totalną przemianę (a może dokładniej: odkrycie tego, co w Piśmie Świętym zawarte było od zawsze, ale nie miał tego kto odczytać) tak pewnych aspektów eklezjologii, jak i antropologii. Bomba ta jednak wciąż jeszcze nie wybuchła, a manichejskie (albo ujmując rzecz szerzej: helleńskie) myślenie nadal oddziałuje na myślenie i duchowość tak małżonków, jak i celibatariuszy. Dopiero taka rewolucja odkrytej i zrozumianej cielesności i seksualności może przywrócić myśli chrześcijańskiej jej żydowskie, judaistyczne korzenie, z ich akcentowaniem jedności, cielesności i codzienności. Korzenie, które zostały odrzucone pod wpływem nie tylko manicheizmu, ale także wrogiej wobec cielesności myśli greckiej, ze szczególnym uwzględnieniem neoplatonizmu. 

Brak jedności

Istotą manicheizmu, o czym nie można zapominać, pozostaje jednak wcale nie odrzucenie cielesności, ale przyjęcie umiarkowanego lub radykalnego dualizmu ontycznego. Zdaniem owych dualizmów, świat dzieli się na dwie sprzeczne ze sobą zasady: „jedną dobrą, którą nazywają Bogiem, a drugą złą, która nie jest dziełem Boga”[1] (by posłużyć się cytatem z pism św. Augustyna). Obie te siły znajdują się w konflikcie ze sobą. Celem manicheizmu jest zaś ich ostateczny podział, „powrót do pierwotnego rozdziału między Światłem a Ciemnością”[2].  To przeciwstawienie niekoniecznie musi oznaczać sprzeczność między tym, co duchowe, a tym, co materialne. Materia (jako zasada, a nie jako to, co widzialne) nie przez wszystkich musi być uznawana za zasadę zła. Nie ulega jednak wątpliwości, że za z natury zły uznawany był już świat widzialny. Tym, co naprawdę stworzone jest przez Boga (a zatem może zostać uznane za dobre), są bowiem wyłącznie byty duchowe, wszystko zaś to, co zmienne, podlegające zniszczeniu, przemijaniu i zepsuciu, uznawane jest za owoc działalności „złego stworzyciela”.

Bóg stworzył tylko duchy i to, co nie może ulec zepsuciu ani zniszczeniu, gdyż dzieła Boże trwają wiecznie; zaś wszystkie rzeczy widzialne lub wyczuwalne, takie jak niebo i ziemia i wszystko, co się tam znajduje, z wyjątkiem samych tylko duchów, są dziełem diabła – wyjaśnia poglądy średniowiecznych już katarów Jean Duvernoy[3]. Między tymi dwiema siłami – w człowieku unaocznia je cielesność pochodząca od diabła i duchowość, będąca cząstką Boskości – toczy się nieustający konflikt. Jego celem jest oddzielenie tego, co święte, od tego, co takim zdecydowanie nie jest, czyli ducha od cielesności, uwolnienie cząsteczek Boga uwięzionych w materialności i powrót do stanu niezmiennej świętości.

Tak sformułowaną naukę (bo katarzy nie dodali do jej istoty nic, czego nie mówiłby już Mani) św. Augustyn uznaje za największą z możliwych herezji[4]. I trudno tej opinii nie podzielać. Jeśli bowiem starożytni i średniowieczni manichejczycy mają rację – to rozdarciu ulega nie tylko więź między Starym a Nowym Testamentem, ale także więź między ludzką a Boską naturą Jezusa Chrystusa. Bóg-człowiek istnieć nie może, bowiem wcielenie oznaczałoby w istocie wstąpienie w zło, utożsamienie się z nim, a to jest całkowicie niemożliwe. Destrukcji zatem w takiej sytuacji podlega centralne przekonanie chrześcijaństwa o tym, że Bóg stał się człowiekiem, podlegającym zmienności, zniszczeniu i czasowi. Niemożliwe staje się również wniesienie człowieczeństwa do niezmiennej natury Trójcy Świętej, jego przebóstwienie w osobie Jezusa Chrystusa, który po wniebowstąpieniu z ludzką duszą i ciałem zasiada po prawicy Ojca. Jezus pozostaje – w takim rozumieniu chrześcijaństwa, jakie właściwe jest rozmaitym nurtom manicheizmu – wyłącznie prorokiem, który ma wyprowadzić zagubione dusze na spotkanie z Ojcem, a człowiek ograniczony zostaje tylko do duchowości.

Tak radykalny podział antropologiczny (na dobrą duszę i złe ciało) przekłada się zresztą również na swoisty dualizm eklezjalny. Manichejczycy (i tu znowu bez różnicy: średniowieczni i starożytni) oddzielali od siebie radykalnie „doskonałych”, którzy całkowicie realizowali ich nauczanie i poświęcali mu się bez reszty, odrzucając wszystko, co cielesne (nie tylko seks, ale w pewnym momencie życia nawet pożywienie), i zwyczajnych „słuchaczy” czy „wierzących”, których restrykcyjne zasady moralne i żywieniowe nie obowiązywały (jeszcze). Ci ostatni zobowiązywali się tylko do „wierności” lub do całkowitego oddania się manicheizmowi w późniejszym okresie. Nie musieli jednak pozostawać w celibacie, odrzucać spożywania mięsa czy też podlegać rygorom ascetycznego życia. Stanowili więc oni (choć pozostawała im nadzieja zbawienia) swoistą cielesność Kościoła manichejczyków czy katarów, tak jak „doskonali” stanowili jego duszę.

Duchowe nieróbstwo słuchaczy

Tak opisane założenia doktrynalne manicheizmu w jego rozmaitych ujęciach pozwalają dostrzec, że choć herezja ta nie istnieje formalnie od wielu wieków, to jej wpływ na myślenie chrześcijańskie (a nawet, choć w mniejszym stopniu, na doktrynę) jest nadal niemały. Już przytoczony wyżej podział na „doskonałych” (duchownych) i „wierzących” („wiernych”) – choć w pewnym stopniu odrzucony przez II Sobór Watykański – pozostaje aktualny w samoświadomości (nie tylko) polskiego Kościoła. Duchowni (tak księża, jak i osoby zakonne) są w takim myśleniu kimś szczególnym, powołanym do lepszego, trudniejszego, a przez to bardziej godnego życia, pozostali chrześcijanie zaś mają zbawiać się nie tyle poprzez przyjęcie radykalizmu chrześcijańskiego, ile poprzez bierne słuchanie, przyjmowanie tego, co „doskonali” mają im do przekazania. Świeccy znajdują się więc w pewnym sensie w „przedsionku Kościoła”, bowiem jego centrum zarezerwowane jest dla duchownych. Doskonale widać to w powtarzanych (na szczęście coraz rzadziej) scholastycznych rozróżnieniach na laików, którzy zachowywać mają zasady Dekalogu, i duchownych, których życie przebiegać ma w zgodzie z zasadami Kazania na górze.

Oczywiście, oficjalna doktryna Kościoła odrzuca tego typu „eklezjalny dualizm”.

Kościelna wspólnota jest, ujmując rzecz jeszcze ściślej, jednością ,,organiczną”, analogiczną do jedności żywego i sprawnego ciała. Odznacza się ona w istocie współistnieniem wielorakich powołań i stanów, tajemnic, charyzmatów i zadań, które choć różne, są w stosunku do siebie komplementarne. Ta różnorodność i komplementarność sprawia, że każdy świecki pozostaje w relacji do całego ciała i sam wnosi do niego swój własny wkład – podkreśla Jan Paweł II w adhortacji Christifideles laici (nr 20). Papież odwołuje się zresztą w tym miejscu do słynnego fragmentu I Listu św. Pawła do Koryntian, w którym Apostoł Narodów wprost stwierdza:

Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem. Ciało bowiem to nie jeden członek, lecz liczne członki. Jeśliby noga powiedziała: ,,Ponieważ nie jestem ręką, nie należę do ciała” – czy wskutek tego rzeczywiście nie należy do ciała? Lub jeśliby ucho powiedziało: ,,Ponieważ nie jestem okiem, nie należę do ciała” – czyż nie należałoby do ciała? Gdyby całe ciało było wzrokiem, gdzież byłby słuch? Lub gdyby całe było słuchem, gdzież byłoby powonienie? Lecz Bóg, tak jak chciał, stworzył różne członki, umieszczając każdy z nich w ciele. Gdyby całość była jednym członkiem, gdzież byłoby ciało? Tymczasem zaś wprawdzie liczne są członki, ale jedno ciało. Nie może więc oko powiedzieć ręce: ,,Nie jesteś mi potrzebna”, albo głowa nogom: ,,Nie potrzebuję was”. Raczej nawet niezbędne są dla ciała te członki, które uchodzą za słabsze; a te, które uważamy za mało godne szacunku, tym większym obdarzamy poszanowaniem. Tak przeto szczególnie się troszczymy o przyzwoitość wstydliwych członków ciała, a te, które nie należą do wstydliwych, tego nie potrzebują. Lecz Bóg tak ukształtował nasze ciało, że zyskały więcej szacunku członki z natury mało godne czci, by nie było rozdwojenia w ciele, lecz żeby poszczególne członki troszczyły się o siebie nawzajem. Tak więc, gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki (1 Kor 12, 13-26).

Tyle teoria. Praktyka jednak zdecydowanie od niej odbiega. Z jednej strony duchowni (w tym także biskupi, by przypomnieć tylko abp. Sławoja Leszka Głodzia, który uznaje wypowiedzi świeckich chrześcijan na tematy wewnątrzkościelne za naruszenie zasady rozdziału państwa i Kościoła) często akcentują, że pewne sprawy załatwić trzeba wewnątrz Kościoła (co oznacza zazwyczaj wśród biskupów, ewentualnie z udziałem zaufanych, ale niezbyt licznych księży i zawodowych katolików), z drugiej zaś świeccy często w ogóle nie poczuwają się do bycia Kościołem, odrzucają zawarte w ich powołaniu wezwanie do świadectwa przed światem i zgadzają się na podrzędny status: chrześcijan drugiej kategorii. Jest to bowiem sytuacja o wiele dla nich wygodniejsza. Można wówczas wszelkie wezwania do chrześcijańskiej doskonałości zrzucić na innych, na „doskonałych” duchownych, a samemu pogrążyć się w słodkim duchowym nieróbstwie. Zdanie „od księży wymaga się więcej” jest jednym z najczęstszych potwierdzeń tego typu eklezjalnego manicheizmu wśród „szeregowych” katolików. 

Antropologia zmartwychwstania

Ten typ pojmowania Mistycznego Ciała Chrystusa, jakim jest Kościół, wyrasta zresztą z rozumienia człowieczeństwa, jakie właściwe jest wielu duchownym i świeckim chrześcijanom. Opiera się ono na najgłębszym przekonaniu, że tym, co stanowi człowieczeństwo, nie jest zjednoczenie tego, co duchowe, i tego, co materialne, nie jest po prostu osoba, ale jakaś mityczna, wyabstrahowana z tego, co ludzkie, dusza. Chrześcijanie (bo rzecz nie dotyczy tylko katolików) starają się więc o zbawienie duszy, doskonalą życie duchowe i zmierzają do uduchowienia całego swojego życia. Problem tylko w tym, że tak pojmowana duchowość (znowu to słowo!) niewiele ma wspólnego z chrześcijaństwem, które akcentuje, że celem ludzkiego życia nie jest trwanie w stanie czystego ducha, ale zmartwychwstanie ciał. Zmartwychwstanie Chrystusa nie było tylko wydarzeniem duchowym, nie ograniczyło się do przyjęcia pozornego ciała, by móc pokazać się uczniom, ale oznaczało totalną przemianę człowieczeństwa, wraz z właściwą mu cielesnością. Podobnie rozumieć trzeba zmartwychwstanie innych. Jak pokazuje św. Tomasz w Traktacie o zmartwychwstaniu:

Dusza Abrahama nie jest samym Abrahamem, ale jego częścią; tak samo z innymi. Toteż życie jego duszy nie wystarczałoby na to, żeby Abraham był żyjący, albo żeby Bóg Abrahama był Bogiem żyjącego. Do tego bowiem wymagane jest życie całości złożonej z duszy i ciała[5].

To przekonanie o konieczności cielesnego zmartwychwstania dla pełnego szczęścia oznacza zatem przyjęcie, że człowiek jest „uduchowionym ciałem”, a nie „ucieleśnioną duszą”, że cielesność nie jest czasową powłoką, w najlepszym razie nieistotną dla zbawienia, ale integralną częścią człowieczeństwa, która ma być przebóstwiona i zbawiona.

Jeśli bowiem Bóg połączył się z naturą ludzką w tej pełni duszy i ciała oraz – po poddaniu się śmierci fizycznej w tejże samej naturze ludzkiej – powrócił do życia znów w swym ciele przemienionym, lecz nie odrzuconym, to jest rzeczą niemożliwą twierdzić, że element materialny w naturze ludzkiej jest zły bądź też nieistotny – podkreśla anglikański teolog tomista Erich L. Mascall[6]. I rzeczywiście, wśród chrześcijan nikt już tego wprost nie sugeruje. Pozostaje jednak język otwarcie dyskredytujący cielesność, a także – co może jeszcze bardziej istotne – teologia, której celem jest nie tyle przebóstwienie człowieka w jego cielesności, ile likwidacja cielesności przez jej roztopienie (lub wręcz zastąpienie) w duchowości (można to określić antropologicznym monofizytyzmem).

Teologia taka – a może lepiej powiedzieć: taki styl duszpastersko-duchowy – oznacza nieustanne wyprowadzanie człowieka z tego, co codzienne, materialne ku temu, co duchowe. Zwyczajne, codzienne człowieczeństwo ma uzyskiwać sens dopiero na poziomie duchowym. Macierzyństwo, ojcostwo, małżeństwo rozumiane jest wyłącznie jako obraz tego, co ponaddoczesne, ponadzmysłowe, duchowe wreszcie, a tym samym pozbawione zostaje własnej treści i znaczenia. Naturalne ojcostwo czy macierzyństwo jest więc tylko obrazem tego, czym obie te relacje stać się mogą w wymiarze ponadzmysłowym, zapowiedzią ojcostwa i macierzyństwa duchowego, które jako jedyne mają zawierać w sobie pełną prawdę o człowieczeństwie. To, co duchowe, przyćmiewa to, co materialne, przesłania je sobą i staje się pierwotne. Przykładem takiego myślenia może być książka Katriny J. Zeno Podróż kobiety. Autorka tak jest bowiem pochłonięta wychwalaniem duchowego sensu kobiecości, że niemal niknie jej z oczu wymiar biologiczny. „Podczas, gdy niektóre kobiety powołane są do bycia matkami biologicznymi, każda nosi w sobie powołanie do macierzyństwa duchowego, ponieważ jest ono wpisane w strukturę kobiecego jestestwa”[7] – stwierdza. Problem polega tylko na tym, że nie ma nic takiego jak czysto duchowe macierzyństwo czy ojcostwo. Oba te powołania realizują się bowiem w konkrecie materialności, w nużącej codzienności. Nie ma ich bez podcierania pupy niemowlakowi, zmieniania pieluszek, kłótni z rozwrzeszczanym czterolatkiem czy łez wylanych przy łóżku chorego. Pominięcie tego ziemskiego wymiaru ojcostwa i macierzyństwa, zastąpienie go wyidealizowaną, pozbawioną cielesności duchowością oznacza w istocie unicestwienie tego, co w nich istotne. Albo ujmując rzecz jeszcze bardziej otwarcie: jeśli nie jesteśmy gotowi na bycie biologicznym ojcem i matką, jeśli brzydzi nas kał, mocz i inne wydzieliny dziecka, jeśli nie wyobrażamy sobie własnego poświęcenia dla dziecka i uciekamy przed tego typu wyzwaniami – to wszelkie opowieści o macierzyństwie, ojcostwie czy nawet miłości duchowej można włożyć między bajki. „Kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). Chrześcijańska miłość, powołanie realizuje się bowiem w konkrecie materialności. Nie jest to bezcielesna miłość do duszy czy ducha, ale konkretne działanie na rzecz konkretnych osób. Inne rozumienie chrześcijańskiej miłości sprowadza nas na manowce pewnej formy manichejskiego dualizmu antropologicznego.

Sens seksu

To konkretne działanie miłości, jeśli ma pozostać ludzkie, dokonywać się musi w cielesności, poprzez cielesność. Ciało nie jest więzieniem dla duszy, a jego (nasze!) naturalne skłonności nie są niczym, co by odciągało nas od spraw duchowych i pogrążało w złej doczesności  – jak chcieliby, także współcześni, manichejczycy. Stąd tak trudno zgodzić się z wizją ks. Krzysztofa Paczosa, który powołując się na Pierre’a Theilharda de Chardin, dowodzi, że w procesie pełnej personalizacji świata miłość „odłączy się mniej lub bardziej całkowicie od ciała, które w swoim czasie służyło rozmnażaniu”[8]. Taki proces oznaczałby bowiem ostatecznie uznanie, że ludzka miłość małżeńska nie jest sama w sobie dobra, piękna i prawdziwa, ale staje się taką dopiero po oddzieleniu od niej tego, co seksualne. Ostatecznie zresztą Paczos do takich wniosków dochodzi. Jego zdaniem, poważnie traktujący swoje życie duchowe chrześcijanin, także pozostający w małżeństwie, powinien w pewnym momencie zrezygnować z fizycznej miłości i złożyć śluby dozgonnej wstrzemięźliwości seksualnej.

Dla osób szczerze traktujących swe życie jako drogę do Boga ważnym i istotnym wydaje się bowiem pytanie, czy można dobrowolnie, bez szkody dla duszy, wybierać coś, co – będąc bardzo często przede wszystkim przyjemnością zmysłową czy sposobem zaspokojenia potrzeby cielesnej – pozbawione jest jakiegokolwiek znaczenia duchowego. Czy można zgodzić się na zbliżenie, które nierzadko nie jest żadnym realnym, czyli duchowym zbliżeniem, przeciwnie – jest czymś, co raczej oddala od siebie dwie osoby – pyta ów filozof[9]. I, można powiedzieć, tak oto objawia nam się swoisty nowoczesny manicheizm przybrany w szaty chrześcijańskiego radykalizmu. Konsekwentne przyjęcie założeń ks. Paczosa oznaczałoby bowiem uznanie, że cała seksualność, a nawet zwyczajna fizyczność jest czymś skażonym, co oddala człowieka od Boga, a prawdziwym, (realnym – jak to ujmuje autor) jest tylko to, co niecielesne, oblubieńcze, duchowe i pozbawione odniesienia do konkretności ciała. Pytanie tylko co to jeszcze ma wspólnego z chrześcijańską wiarą we Wcielenie, które objęło także fizyczność i seksualność, oraz z najgłębszym przekonaniem Starego Testamentu, w zgodzie z którym pełnia duchowego rozwoju człowieka, pełnia człowieczeństwa wymaga integracji mężczyzny i kobiety, integracji, której wypełnieniem staje się stosunek seksualny.

Niestety, tego typu „radykalizm” w odniesieniu do cielesności i seksualności nie jest wcale czymś wyjątkowym. Mistyka seksu, świadomość tego, że spotkanie dwojga osób w stosunku seksualnym to także zaproszenie Trzeciego, którym jest Bóg (objawiający się w płodności aktu, ale i w jego znaczeniu), pozostaje czymś wciąż jeszcze obcym popularnemu kaznodziejstwu czy duchowości. Próba pokazania, że w związku dwojga osób, w jego konkrecie, a nie wyidealizowanej i odcieleśnionej duchowej jego stronie, realizuje się człowieczeństwo i świętość – jest nadal dla wielu ogromnym zgorszeniem. I wcale nie dotyczy to tylko głęboko wierzących zwolenników ascezy seksualnej, ale w nie mniejszym stopniu nihilistycznych hedonistów. Przyjęcie bowiem chrześcijańskiej prawdy o seksie oznacza nie tylko uwolnienie go z naleciałości manichejskiej niechęci, ale także uznanie, iż każdy gest erotyczny ma swoje znaczenie duchowe. Spotkanie dwojga osób, w każdym jego dotyku, jest zatem czynem świętym, z którego będziemy rozliczani, i który może zranić nie tylko drugą osobę, ale i samego Boga. Nadanie konkretności ludzkiej seksualności tak mocnego znaczenia sprawia zaś, że seks staje się jedną z dróg realizacji własnego powołania, własnej drogi do Boga.  Grzechem staje się zaś nie tyle on sam, ile nadużywanie i fałszowanie jego znaczenia.

Wracając do myśli hebrajskiej

Odrzucenie pokusy manicheizmu wymaga więc powrotu do niezafałszowanej przez dyskretny wpływ hellenizmu myśli biblijnej, której istotą jest „nie-dualizm”, a jedność duszy i ciała. Tylko w ten sposób, odkrywając hebrajskie rozumienie człowieczeństwa, biblijną antropologię w całym jej bogactwie, zobaczyć można, czym naprawdę jest seksualność i małżeństwo.

,,Człowiek został stworzony jako dusza żyjąca”; w miłości dusza natychmiast poznaje drugą duszę; nie ma ,,ciała”, które by stawało między nimi; ciało to dusza. To nie ciało rozdziela; jak można być rozdzielonym przez to, czym się jest? To, co rozdziela, to kłamstwo. Dwie żyjące dusze poznają smak, jaki mają, ten skryty smak, który stanowi część ,,imienia”, ,,którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). To wzajemne poznanie, jakiego dostępują ci, co się kochają, jest równocześnie inicjacją w tajemnicę tajemnic, Pieśń nad pieśniami – stwierdza Claude Tresmontant[10]. Dopiero takie rozumienie ludzkiej miłości, która poprzez konkretne, także seksualne relacje prowadzi nas do spotkania z Bogiem, i realizuje się w jedności niepodzielonego człowieczeństwa – jest w stanie przezwyciężyć chrześcijański postmanicheizm. A zwycięstwo to pozwoli też lepiej zrozumieć choćby to, czym jest i czym powinien być Kościół, oraz odrzucić fałszywą sakralizację duchowieństwa czy idealizację życia chrześcijańskiego.


[1]              Św. Augustyn, O naturze dobra, par. 41, tłum. M. Maykowska, w: św. Augustyn, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, s. 849.

[2]              M. Barber, Katarzy, tłum. R. Sudoł, Warszawa 2004, s. 20.

[3]              J. Duvernoy, Religia katarów, tłum. J. Gorecka-Kalita, Kraków 2000, s. 55.

[4]              Zob. św. Augustyn, dz. cyt., par. 42, s. 851.

[5]              Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, zag. 75, art. 1, ad. 2, Suma Teologiczna, t. 33: Zmartwychwstanie ciał, tłum. P. Bełch OP, Londyn 1983, s. 127

[6]              E. L. Mascall, Chrześcijańska koncepcja człowieka i wszechświata, tłum. H. Bednarek i S. Zaleski, Warszawa 1986, s. 28.

[7]              K. J. Zeno, Podróż kobiety, tłum. E. Baraniecka, Poznań 2007, s. 52.

[8]              K. Paczos, O powszechności cnoty dziewictwa, „Znak” 11 (618), 2006, s. 42.

[9]              K. Paczos, Czekając aż przyjdzie. Radykalizm chrześcijański w epoce postindustrialnej, Warszawa 2005, s. 226.

[10]             C. Tresmontant, Esej o myśli hebrajskiej, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1996, s. 128.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata