70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Wykuwanie nowego paradygmatu

Niebagatelne jest zadanie, jakie ma spełnić ta książka, bo chodzi nie mniej (i nie więcej) jak o budowanie nowego filozoficznego paradygmatu. Zaiste wiele wskazuje na to, że dotychczasowe paradygmaty: przedmiotowy (starożytności i średniowiecza) oraz podmiotowy (nowożytności) wyczerpały już swoje możliwości, a jakiegoś paradygmatu potrzebujemy zawsze.

Potrzebujemy go, ponieważ nie możemy myśleć o wszystkim naraz i nie możemy we wszystko jednocześnie wątpić. Musimy uznać jakiś zespół podstawowych rozstrzygnięć i określeń za – przynajmniej tymczasowo – trafny, aby nasze myślenie miało jakiś kierunek, przedmiot i cel. Musimy tak czynić, nawet jeśli przypuszczamy, że część tych paradygmatycznych twierdzeń jest błędna, albo przynajmniej nie całkiem prawdziwa.

To poszukiwanie nowego paradygmatu może się podobać tym bardziej, że dokonuje się w duchu filozofowania Jacka Filka, to znaczy nie w postawie aroganckiego Besserwisserstwa, ale w pokornej świadomości, że każdy nowy paradygmat jest (i musi) być budowany na fundamencie poprzednich, zawiera w sobie ich elementy, co więcej, bez nich w ogóle nie byłby możliwy.

Rozwój kolejnych form myślenia nie polega na tym, że po wyczerpaniu się jednego modelu zostaje on po prostu odrzucony. Przeciwnie, myślenie, rozwijając nowy paradygmat, niejako absorbuje wcześniejsze formy – „esencja” myślenia starożytnego jest obecna zarówno w myśleniu nowożytnym, jak i współczesnym, rodzący się paradygmat współczesny będzie zapewne jakąś wypadkową wcześniejszej historii myślenia (s. 331).

Do projektu tego nowego paradygmatu Aleksander Bobko prowadzi nas poprzez analizę dziejów i treści dominującego dotychczas paradygmatu podmiotowego. Przytacza i analizuje poglądy Kartezjusza, Hegla, Schopenhauera, Nietschego, Heideggera, Kierkegaarda, sięga do korzeni, do św. Augustyna, ale najwięcej uwagi poświęca jednak Kantowi i  Józefowi Tischnerowi. Pierwszego można uznać (zgodnie z jego własnym określeniem) za przełomowego filozofa nowożytności, za „Kopernika filozofii”. Dzięki ukazaniu aktywnej roli zmysłowości i rozumu w procesie poznania (nie tylko umysł dostosowuje się do rzeczy, ale i rzecz dostosowywana jest do umysłu) filozof z Królewca niejako „wstrzymał podmiot i ruszył przedmiot”. Ksiądz Tischnera natomiast tę wyróżnioną pozycję otrzymuje jako czcigodny Mistrz Autora, ale też jako – w pewnym sensie, do pewnego stopnia – „Kopernik polskiej filozofii”, który poprzez odważną i umiejętną transpozycję osiągnięć myśli Zachodu na grunt rodzimy wiele w polskim myśleniu zmienił, wiele w nim poruszył i wiele wstrzymał.

Ograniczenia obecnie dominującego paradygmatu Bobko dostrzega nie tyle w wielości koncepcji podmiotu, ale w trudnościach związanych z rozumieniem i rozwiązaniem problemu zła – zarówno we wnętrzu podmiotu, sumieniu, jak w obszarze społecznym, politycznym. Nawet tak genialny filozof jak Kant musiał przyznać, że natura i źródło zła pozostają dla nas niewytłumaczalne. Tym bardziej, gdy jest ono dziełem tak rozumnej istoty jak człowiek. Podobnie Józef Tischner, przy całym swoim szacunku dla kultury i filozofii nowożytnej, czuł się zmuszony stwierdzić: „Oświecenie nie przezwyciężyło zła historii, lecz w miejsce zbrodni przesądnych wprowadziło zbrodnie oświeconych” (s. 185). Oświęcim i Kołyma, wraz z innymi obozami koncentracyjnymi, są miejscami – ilościowo i jakościowo – największych zbrodni wszechczasów. A stworzyli je ludzie, którzy byli przekonani – podobnie jak koryfeusze Oświecenia – iż realizują nakazy Rozumu, i to realizują najlepiej, bo to właśnie oni osiągają najpełniejsze, najbardziej adekwatne rozumienie świata, człowieka i społeczeństwa, jakie jest możliwe na danym etapie dziejów. Podobnie przytłaczająca większość z nich miała posiadać najlepsze rozumienie nieistnienia Boga, najlepiej potrafiła wyjaśnić Jego egzystencję jako projektowe, życzeniowe, fikcyjne spełnienie w sferze niebiańskiej mocnych ludzkich pragnień, które pozostawały niespełnione lub (w pewnych okolicznościach) w ogóle niespełnialne w sferze ziemskiej. Przy całej wrogości śmiertelnych konkurentów dwa totalitaryzmy miały ze sobą wiele wspólnego, między innymi radykalną i morderczą negację wiary w imię rozumu. To ich dziełem było też najbardziej krwawe prześladowanie religii, w tym szczególnie chrześcijaństwa . To one zrodziły zło wielokrotnie przerastające krwawe żniwo wojen religijnych i to po kilku wiekach tak szybkiego, dynamicznego rozwoju europejskiej kultury. Oświecony rozum nie zdołał temu zapobiec, przeciwnie, nieraz wszystkie jego siły zostały oddane na służbę najpotworniej zbrodniczych planów.

Zwłaszcza we współczesnym kontekście znacząco brzmi przypomnienie, iż ksiądz Tischner chętnie podejmował intuicję Dantego, który wskazywał na złość i zdradę jako przyczynę najgorszych przewinień, a dla największych zdrajców rezerwował ostatni krąg piekła. Tischner nieraz wspominał słowa swojego seminaryjnego kolegi, byłego partyzanta, który jako jeden z motywów wstąpienia do seminarium podawał przekonanie: „bo w Kościele ludzie się nie zdradzają…” Zdrada ma charakter zła pierwotnego, bo zdradzając bliźniego i Boga, zdradzamy samych siebie, zdradzamy dobro, któremu wierność jest naszym fundamentalnym powołaniem. Podobnie Kant wskazuje, że zło polega w istocie na zdradzie zasady, każdy nasz czyn powinien być wierny zasadzie najbardziej ogólnej – imperatywowi kategorycznemu oraz dziesiątkom innych, bardziej szczegółowych zasad. Tak często jednak nie jest. Czynem zdradzamy zasady i to jest właśnie zło radykalne, korzeń i początek zła wielorakiego. Dlaczego tak się dzieje? Kant wskazuje na ludzką słabość, może na niedostateczne rozumienie, brak właściwej uwagi. Tischner idzie dalej – wskazuje zło struktur społecznych i kulturowych określających i warunkujących człowieka, w które jest nieraz nieodwołalnie uwikłany. To one mogą tak „zaprojektować” jego życie, że może on czynić mnóstwo zła, nie wiedząc nawet o tym albo nie mając dostatecznej mocy, by mu się w sobie przeciwstawić. Oświecenie żywiło jednak przekonanie, że człowiek może wyzwolić się ze zła o własnych siłach, siłach rozumu przede wszystkim. Nam, po wszystkich holokaustach XX wieku, trudno jest podtrzymywać tę wiarę.

Teoretyczne podstawy tego zwątpienia można znaleźć u Kanta, dla którego pozostaje w końcu niepojęte, dlaczego niewierność tego, co miało być najwierniejsze – wolności wobec rozumu tak często staje się nie tyle wyjątkiem co regułą – jakby obowiązywał imperatyw kategoryczny na opak. Niemniej zachęca on nas do walki ze złem, uważa ją za konieczną, nawet jeśli nie znamy jego ostatecznych przyczyn. Dostrzega jednak, że największe zło powstaje nie w relacjach do natury, ale w relacjach między ludźmi. Ci, którzy w samotności mogliby się wydawać (prawie) doskonali, w zetknięciu innymi tak łatwo wyzwalają w sobie przedziwne pokłady zła i wzajemnie nakręcającej się spirali deprawacji. Jak odwrócić ten bieg rzeczy? Odpowiedzi obu myślicieli są tu zaskakująco podobne, Kant mówi: „etyka prowadzi nieuchronnie do religii”, Tischner: „człowiek jest istotą, która ponad wszystko potrzebuje łaski i jest zdolna do jej przyjęcia” (s. 256). Aby zrealizować wymagania etyczne, dla Kanta potrzeba Boga, który gwarantując ostateczną sensowność moralności,  „domyka” jej argumentację, Kant podkreśla też, że dla etyczności człowieka potrzeba odpowiedniego siedliska społecznego, potrzeba religii rozumu, potrzeba niewidzialnego, czystego Kościoła ludzi moralnych i odpowiedzialnych, którzy swoje obowiązki traktują (także) jako przykazanie Boże.

Dla Tischnera potrzeba ostatecznie łaski, bez której, wbrew Kantowi, nie można się obejść, która jako jedyna jest w stanie uleczyć „niewydolność” woli. To dostrzeżenie centralnej roli łaski zgodne jest z tradycją chrześcijańską, ale też z kierunkiem pracy największych teologów współczesnych, których myśl ksiądz Tischner także studiował (Balthasar, Rahner, Lonergan). Wokół niej rozwija się „religijne myślenie”, które ma przekroczyć ograniczenia racjonalizmu projektu kantowskiego. Zadaniem tego myślenie nie jest budowanie teologii określonej religii, ale poszukiwanie prawdy i ocalenia dla człowieka właśnie w horyzoncie takiej, a nie innej egzystencji. Zasadniczo ma się ono opierać na jakichś fundamentalnych, źródłowych doświadczeniach ludzkich, które powinny być wspólne wszystkim kulturom i wszystkim religiom. Takim jest doświadczenie zła, ale też doświadczenie łaski – doświadczenie właśnie, a nie wynik abstrakcyjnego, beznamiętnego sylogizmu – które przynosi radość, pokój, wyzwolenie, ale nie może być wytłumaczone przyczynami naturalnymi. To jest dar, który przychodzi „z góry”, jest podobnie przemożny jak niewytłumaczalny. On zmienia podmiot sam w sobie, ale też zmienia go w relacji do innych, czyni go wolnym – dla możliwości wyboru dobra i nakazuje szanować innych, przede wszystkim ich wolność – „aby była wolność Twoja” (s. 324). Humanizm najwyższej próby, bo najbardziej rozumny, najbardziej szanujący to, co w człowieku największe, najcenniejsze – zwłaszcza jego wolność.

Ten szacunek dla Innego, zwłaszcza dla jego wolności, szczególnie dobrze prowadzi do projektu nowego paradygmatu, paradygmatu intersubiektywności. Właśnie doświadczenie ograniczenia i nieprzezwyciężalnej słabości podmiotu nakazuje jego otwarcie na inne podmioty, inne osoby, na dialog z nimi. Do wymiaru obiektywnego myślenia – „myślę o tym” i wymiaru podmiotowego – „ja myślę”, dochodzi wymiar dialogiczny – „ja myślę z Tobą”, „myślimy razem”. Za takim paradygmatem współczesnym przemawia bardzo wiele, rzeczywiście wydaje się on teraz naturalnym etapem dziejów filozofii nowożytnej. Jej „przyrodzony” niejako krytycyzm pokazał, jak bardzo ograniczone, niepewne i błędne może być poznanie podmiotu, a także jak bardzo nieetycznie może on postępować, jak bardzo zdradzać dobro – pomimo całej swojej wiedzy o nim. Właśnie ta świadomość nakazuje otwarcie na wymianę, na komunikację, na dialog z innymi. Ponieważ poznaję najwyżej tylko cząstkę prawdy i to poznanie na pewno przynajmniej częściowo jest błędne (być może dla mnie samego nieprzezwyciężalnie błędne), tak bardzo potrzebuję otwarcia na słowa innych. Tylko oni mogą mi pomóc przezwyciężyć błąd i zło, którego sam nie jestem w stanie w żaden sposób pokonać. To otwarcie musi być oczywiście ostrożne, krytyczne, bo inni, analogicznie jak ja, są także obciążeni błędem, winą i złem. Ale właśnie odmienność perspektyw może pomóc w dostrzeżeniu prawdy, oni pewnie łatwiej niż ja potrafią dostrzec to, co ciemne we mnie (a ja w nich). W ten sposób nasze wycinkowe poznania i rozstrzygnięcia mogą się nawzajem korygować i uzupełniać, z mniejszych cząstek może powstać większa. To paradygmatyczny fundament szacunku dla każdego, dialogu każdego z każdym. A jeżeli prawdą jest, iż istnieje Bóg, to zapewne ma nam do powiedzenia i dania rzeczy najważniejsze, bo jeśli ktoś może nas uratować, to tylko On. Taka jest religijna podstawa paradygmatu dialogicznego, ale także najgłębszej między-ludzkiej wspólnoty, z której głębi może wyrosnąć także wspólnota polityczna.

Przy okazji tej zmiany paradygmatu zyskujemy istotne argumenty w rozwiązywaniu być może największego problemu paradygmatu podmiotowego, jakim jest kwestia dostępności, poznawalności rzeczywistości pozapodmiotowej, czyli mostu pomiędzy podmiotem i przedmiotem. Szacunek dla Innego, relacja z nim ma sens, o ile pozwala go  autentycznie poznać, jego właśnie, takiego, jaki jest sam w sobie. W paradygmacie dialogicznym trzeba założyć poznawalność innych osób, bo gdyby były one dla nas niepoznawalne, gdyby były tylko fantomami rzutowanymi na ekran naszej świadomości przez nasze władze „poznawcze” (albo raczej w tym wypadku władze autonomicznej twórczości), gdybyśmy na zawsze mieli być zamknięci w więzieniu naszej podmiotowości, to czym byłyby – najważniejsze przecież ze wszystkich – relacje łączące nas z nimi, czymże byłby wtedy wszelki „dialog”, jeśli nie rozmową z samym sobą?

Jednak obok uznania, akceptacji i wdzięczności częścią dialogu jest także krytyka, tym bardziej gdy chodzi o fazę wstępną rozwijania danego projektu, gdy wykuwanie nowego paradygmatu jeszcze trwa. Wątpliwości może budzić zwłaszcza zbyt radykalne przeciwstawianie ontologii agatologii, „logice bytu” „logiki dobra”. Czy rzeczywiście jest to potrzebne, czy w ogóle możliwe? Niejedno można zarzucić każdej dotąd znanej postaci ontologii. Ale czy to oznacza, że w ogóle można się bez niej obejść? Czy dobro nie zakłada jednak zawsze jakiegoś istnienia, czy do niego nie prowadzi? Istnienia zapewne lepiej, w bardziej zróżnicowany i zniuansowany sposób niż dotychczas, myślanego, ale jednak istnienia? Można mówić o „byciu poza byciem”, aby uwydatnić radykalnie inny sposób tego bycia, ale przecież również bycia, również czegoś w horyzoncie bycia. Czy samokrytyczne stwierdzenie księdza Tischnera o swoim dziele (pod koniec życia): „moja praca robi wrażenie, jakbym przeskakiwał z gałęzi na gałąź, które w dodatku wiszą w próżni” (s. 221), nie może właśnie tutaj mieć swojej zasadniczej przyczyny? Czy zawieszenie w próżni nie bierze się z niedocenieni problematyki bycia? Czy również tutaj nie znajduje się przyczyna trudności wykroczenia „myślenia religijnego” poza język metafor, czyli język literacki – niezbyt określony, niezbyt zobowiązujący? No, bo jeśli chce się to zrobić, nieuchronnie zostaje się skonfrontowanym z „twardymi” kwestiami epistemologicznymi i ontologicznymi, które stanowią najbardziej podstawowe i najtrudniejsze problemy filozoficzne – problemy, których rozwiązania są najbardziej rozstrzygające dla rozstrzygnięć w pozostałych działach filozofii (szczególnie w antropologii, etyce, filozofii Boga), niejako już je antycypują i zawierają w sobie.

Można dalej pytać, czy właśnie lekceważenie „logiki bytu” (a może logiki w ogóle) nie prowadzi też do, jak można sądzić, trudnego do uzasadnienia i jeszcze trudniejszego do realizacji, moralnego postulatu mówiącego, że ja mam oddać drugiemu po prostu wszystko – nie mając wglądu w potrzeby innego człowieka, nie mogąc zastosować kryterium opartego na odniesieniu się do samego siebie, jestem zobowiązany do całkowitego ofiarowania się drugiemu (s. 355).

Czy nie brzmi to jak niebezpieczne marzycielstwo? Który z filozofów głoszących takie poglądy faktycznie zastosował je w swoim życiu (i z jakimi konsekwencjami)? Czy to oznacza na przykład, że biedak powinien oddać bogaczowi – bez „wglądu w jego potrzeby”, ale na jego wyraźne życzenie – ostatni grosz swój i swojej rodziny, aby ten mógł zaspokoić swoje najbardziej nawet hedonistyczne zachcianki?

Zastrzeżenia te jednak nie podważają wielkiego uznania dla wysiłku budowania nowego paradygmatu. Tym bardziej, że Aleksander Bobko czyni to tak fachowo, w oparciu o tak dobrą znajomość filozofii nowożytnej, tak jasno i przejrzyście prowadzi nas poprzez jej wielkie zawiłości. Szczególnie cieszy dostrzeżenie miejsca dla myślenia religijnego w ramach nowego paradygmatu, wykazanie, że tradycja oświeceniowa nie wyklucza go i nie może go wykluczać, chociażby dlatego, że jest ono obecne u jego największych luminarzy. Książka ta pozostaje rzeczywiście wierna wybranej przez Autora, fundamentalnej zasadzie Pascala: „Cała nasza godność spoczywa tedy w myśli. (…) Silmy się tedy dobrze myśleć: oto zasada moralna”.

Aleksander Bobko, Myślenie wobec zła. Polityczny i religijny wymiar myślenia w filozofii Kanta i Tischnera, Instytut Myśli Józefa Tischnera – Uniwersytet Rzeszowski, Kraków – Rzeszów 2007, ss. 382

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata