70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Wokół filozoficznych zmagań ze złem

Zło to rzeczywistość bogata i wewnętrznie złożona. Złem jest cierpienie niewinnych, choroby, moralna nieodpowiedzialność, klęski żywiołowe, bieda, głód etc. Zło jawi się jako przestrzeń więdnięcia człowieka, przestrzeń niemożności realizacji człowieczeństwa.

Etosem osoby ludzkiej jest wszak dobro, wymiar agatyczny. W dobru i poprzez dobro człowiek staje się sobą i przynosi owoc. Dobro jest też naturalną przestrzenią międzyludzką. Zło jawi się zatem jako anty-etos człowieka, przestrzeń radykalnego niszczenia nerwu człowieczeństwa. Zło stanowiło i stanowi wyzwanie dla myśli filozoficznej (już od presokratyków), sztuk plastycznych (przykładem twórczość Francisa Bacona czy Jerzego Nowosielskiego), literatury (Fiodor Dostojewski czy biegunowo Jean Genet) czy myślenia teologicznego i religijnego (św. Augustyna prywacyjna koncepcja zła). W perspektywach teologicznych  problem zła skonfrontowany z dobrem wszechmocnego Boga przybiera postać teodycei – próby usprawiedliwienia Boga w kontekście istniejącego w świecie zła. Strategie myślowego radzenia sobie ze złem dadzą się sprowadzić do kilku paradygmatów. Zło można negować, wskazując na jego pozorność, można je ubytowić i budować dualistyczne wizje rzeczywistości, można wskazywać na jego naturę prywacyjną (zło jako brak dobra w klasycznych ujęciach metafizycznych). W kontekście teodycealnym próbuje się wskazywać na potrzebę zła dla istnienia większego dobra w świecie, konieczność zła w kontekście wolności stworzenia, ograniczoną wszechmoc Boga (np. w Whiteheadowskiej myśli procesualnej) lub – choćby w duchu późnego Schellinga – rozwiązać zagadnienie poprzez wskazywanie na zmaganie się Boga ze złem niejako w Nim samym. Zło jawi się jako jeden z najtrudniejszych problemów, przed jakimi staje duch ludzki. Klasyczna formuła mysterium iniquitatis wskazuje na misteryjny, apofatyczny wymiar zła, i to także w perspektywie myślenia ściśle teologicznego.

Najnowsza książka Aleksandra Bobki już na poziomie tytułu wpisuje się w odwieczne zmagania myślowe ze złem. Analizy przedstawione w książce idą tropem zarysowanym głównie przez filozofię krytyczną Kanta. Wybór myśliciela-przewodnika nie jest przypadkowy. Kant jest przedstawicielem Oświecenia, epoki, która swą wiarą w rozum i postęp obiecywała przyszłym pokoleniom szczęście i stan wolny od zła. Pisał Bronisław Baczko: „Zdaniem Oświecenia, zło nie ma w historii trwałych podstaw, ponieważ dzieje nie zostały u swych początków napiętnowane przez grzech pierworodny i upadek pierwszych rodziców[1]”. Usunięcie zła jest zatem kwestią racjonalnego uporządkowania życia zarówno w perspektywie jednostkowej, jak i zbiorowej. Rozum posiada moc wyeliminowania zła – dalekie echo sokratejskiego intelektualizmu moralnego zdaje się pobrzmiewać w tych deklaracjach. Oświecony rozum doprowadził jednak zło do tak monstrualnych rozmiarów i form, że śmiało można mówić o upadku tego projektu oświeceniowego. Pytanie o powody upadku jest postawieniem problemu zła w całej ostrości zagadnienia. Kant, poza tym, to myśliciel, który zdecydowanie wpłynął na kształt współczesnej filozofii i kultury umysłowej świata zachodniego. Drugi z myślicieli przywołanych w podtytule, Józef Tischner, jest dopuszczony do głosu w dużo mniejszym zakresie. To filozof osadzony w diametralnie odmiennych współrzędnych dziejowych. Czas, w jakim żył, to czas utraty wiary w organizującą moc rozumu, w postęp moralny człowieka, a nawet w samego człowieka. Tischner swe myślenie żywił tradycją fenomenologiczną, hermeneutyczną oraz filozofią Lévinasa. Pójście tropami tak różnych myślicieli jest pomysłem oryginalnym i umożliwiającym spojrzenie na fenomen zła z różnych perspektyw – w jakimś sensie sprzecznych, w jakimś dopełniających się.

Tematem pierwszoplanowym Myślenia wobec zła… jest myślenie w ogóle i zderzenie myślenia ze złem jako szczególnie interesujący topos namysłu nad myśleniem. Książka składa się z czterech rozdziałów podzielonych na podrozdziały i paragrafy. Rozdział pierwszy (Problem myślącego podmiotu) rekonstruuje strukturę podmiotu myślenia, która zarysowana na poziomie intuicyjno-metaforycznym przez św. Augustyna, a w czasach nowożytnych przez Kartezjusza uzyskała wyraz systemowy w filozofii krytycznej Kanta. Istotą tego paradygmatu jest, według Bobki, relacja zwrotności myślącego podmiotu – ustosunkowywanie się myślącego podmiotu do samego siebie. Tym tropem pójdzie Hegel, Nietzsche czy egzystencjalizm (a co z Husserlem i jego koncepcją podmiotowości?). Rozdział drugi (Podmiot w perspektywie dobra i zła) kreśli swoistą bezradność myślenia nowożytnego w stosunku do zła i wskazuje na myślenie religijne jako jedynie możliwe wyjście z tego impasu. Nie zostaje tu postawiony problem przedmiotowego podejścia do zła choćby w ramach klasycznej metafizyki chrześcijańskiej. Szkoda, bo problem myślenia religijnego najczęściej jest uwikłany w tego typu metafizykę i wywołując ten typ myślenia, przywołuje się poniekąd zaplecze metafizyki rozumianej jako ogólna teoria bytu. Kolejny rozdział (W stronę myślenia religijnego) poszukuje – na kanwie tropów myślowych Kanta i Tischnera – nowej formuły myślenia o charakterze religijnym zdolnego do myślenia zła. Ostatni rozdział (W poszukiwaniu nowego paradygmatu myślenia) kreśli rudymenty myślenia intersubiektywnego („religijnego”), które nie podzieli słabości myślenia podmiotowego („politycznego”).

Praojcem nowożytnego myślenia podmiotowego był niewątpliwie św. Augustyn, który dowartościował przestrzeń doświadczenia wewnętrznego. Poprzez Kartezjusza zaszczepił on nowożytnemu paradygmatowi myślenia przekonanie, że „klucz do rozwiązania wszystkich intrygujących człowieka zagadek znajduje się we wnętrzu człowieka, a nie w świecie zewnętrznym” (s. 30). W duszy człowieka ujawnia się światło Bożej prawdy, zgodnie z iluminacjonistyczną koncepcją poznania głoszoną przez biskupa Hippony. Życie duszy to ruch poznania, w którym dusza odnosi się do siebie, ale i elementy duszy odnoszą się do siebie wzajemnie. Dusza jest pewna swej substancji: „nie ma dla duszy nic bardziej obecnego niż ona sama”[2]. Pisał św. Augustyn w De Trinitate: „dusza poznająca albo poznana czy też zdolna, by być poznaną, wyraża stosunek do swego poznania. Tak samo poznanie, chociaż jest poznaniem w stosunku do ducha poznającego się albo poznanego, to jednak i samo w sobie jest czymś poznanym albo poznającym, gdyż poznanie, przez które duch siebie zna, nie jest sobie nieznane”[3]. Naturą duszy zatem – powiada Bobko – jest relacja do samej siebie. W strukturze duszy uobecnia się nieskończoność, a życie duszy ekstatycznie wychyla się na zewnątrz, zatem „logika wewnętrznych relacji może przeobrażać rzeczywistość materialną” (39). Ten trop myślowy podjął u progu czasów nowożytnych Kartezjusz, szukający niepowątpiewalnego fundamentu nowej  filozofii. Znalazł go w myślącym podmiocie, a nie – jak dotychczasowa filozofia – w bycie. Struktura umysłu staje się odtąd warunkiem koniecznym poznania bytów materialnych. Pisze Bobko: „Bez wątpienia Kartezjusz był tym filozofem, który w sposób najbardziej odważny i zdecydowany ogłosił światu, że klucz do odkrycia tego, co człowieka najbardziej interesuje – czyli ostatecznej prawdy o Bogu, materialnej rzeczywistości czy wreszcie prawdy o sobie samym – znajduje się we wnętrzu człowieka” (s. 25). W ten sposób intuicje św. Augustyna stały się fundamentem nowożytnego myślenia. Człowiekiem, który metaforyczne myślenie zarówno biskupa Hippony, jak i Descartes’a przekuł na dyskurs naukowy, był Kant. Życie rozumu jest dla królewieckiego myśliciela zorganizowane przez immanentną logikę emanującą na zewnątrz. Poprzez swe kategorie intelekt porządkuje i wprowadza jedność w materiał zmysłowy. U fundamentu poznania tkwi apercepcyjny charakter podmiotu ustosunkowującego się do samego siebie, dzięki temu „źródłowo chaotyczna rzeczywistość okazuje się tworem, który daje się porządkować” (s. 72). W strukturze podmiotu tkwi zatem warunek inteligibilności rzeczywistości zewnętrznej. Rozum wyposażony w idee transcendentalne otwiera myślenie na nieskończoność, czyniąc z człowieka byt metafizyczny. W perspektywie filozofii krytycznej  Kanta „człowiek nie odkrywa nieskończoności w otaczającym go świecie, ale w głębi własnego jestestwa” (s. 93). Ta moc tkwiąca w strukturze samej myśli została rozwinięta w systemie Hegla, w którym myślenie staje się poniekąd starożytną kategorią arché. W filozofii współczesnej samozwrotność myślenia uzyskała dowartościowanie w egzystencjalizmie, który z pojęcia autentyczności uczynił podstawową kategorię myślową. Autor omawianej książki skupił się na myśli Kierkegaarda i wczesnego Heideggera. Szkoda, że pominął myśl Jeana Paula Sartre’a czy Maurice’a Merleau-Ponty’ego – analizy te rzuciłyby nowe światło na interesujący autora wątek. Analizy myślącego podmiotu zdają się stanowić chyba najwartościowszą część książki Bobki. Przeciągnięcie nici między Augustyńską koncepcją podmiotowości a nowożytnym nerwem filozofowania jest odważnym, dyskusyjnym, ale i niezwykle ciekawym zabiegiem autora Myślenia wobec zła... Ten rozdział książki zdaje się budować pewien paradygmat filozoficzny, w ramach którego dadzą się rozumieć różne fenomeny nowożytnej i współczesnej myśli filozoficznej[4]. Zabrakło tu jednak zarysowania koncepcji podmiotowości w myśli Tischnera – nie wiadomo, czy Tischner wpisuje się w zarysowany schemat podmiotowości (a można mieć co do tego wątpliwości) czy też nie, a warto by to rozstrzygnąć z tego choćby względu, że krakowski myśliciel jest tytułową postacią książki. Jego dyskusja z koncepcją ja transcendentalnego Husserla, budowana własna koncepcja świadomości egotycznej, teoria ja aksjologicznego ubogaciłyby – miejscami zbyt szczegółowo i rozwlekle przedstawione w odniesieniu do Kanta – analizy części pierwszej[5].

Podmiot rozumiany jako samoodniesiony do siebie samego zostaje przez autora książki skonfrontowany z rzeczywistością dobra i zła. Podmiot wobec dobra jest analizowany głównie w optyce tekstów Kanta. Poznanie teoretyczne uchwytuje to, co jest, a praktyczne – to, co być powinno. To w rozumie praktycznym uobecnia się świadomość prawa moralnego wiążącego człowieka w sumieniu. Dobro to dla Kanta wyłącznie dobra wola: „Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli”[6].  Dlaczego? Otóż faktyczny świat jest poza dobrem i złem, dobro pojawia się dzięki aktywności człowieka. Źródłowo dobro tkwi zatem we wnętrzu człowieka, „źródłowe dobro to >>dobra wola<<, czyli odpowiednio ukształtowana struktura człowieka jako istoty rozumnej” (s. 143). Podmiot przeto w swoistym samoodniesieniu, ustosunkowaniu się do siebie samego odkrywa prawo moralne będące źródłem bezwzględnego zobowiązania i prawa moralnego z jego wymogiem działania w przestrzeni uniwersalnej ważności. Wola tożsama z rozumem jest dobra, niezależnie od skutków jej działania. Światem przyrody rządzą prawa działające na zasadzie ścisłego determinizmu. Wspólnota ludzi ma funkcjonować – w pewnej analogii do przyrody – na zasadzie racjonalnego uniwersum rządzonego powszechnym prawem („państwo celów”). Tu pojawia się w myśleniu Kanta napięcie pomiędzy źródłowo subiektywistycznym wymiarem dobra a próbą jego „upolitycznienia”. Najwyższym wszak dobrem politycznym jest dla królewieckiego myśliciela „wieczny pokój”.

Poważne problemy nowożytnego podmiotu odsłania jego konfrontacja ze złem. Wizja Kanta wpisuje się w optymizm epoki Oświecenia – wystarczy posługiwać się rozumem i zharmonizować władze swej duszy, aby dobro stawało się rzeczywistością w wymiarze zarówno jednostkowym, jak i społeczno-politycznym. Dlaczego zatem „świat pogrąża się w złu” tak dzisiaj, jak i dawniej?[7] Dlaczego człowiek otwarty na prawo moralne jest sprawcą wielkiego zła? Na te pytania Kant nie znajduje odpowiedzi. Pisze Bobko: „Filozof przyznaje w końcu, że istota i początek zła pozostaje dla nas niepojęty. Tym samym zło okazuje się czymś tak silnie irracjonalnym, że niejako rozbija racjonalne struktury tworzone przez ludzki rozum” (s. 183). Zło okazuje się barierą dla nowożytnej próby zrozumienia człowieka w jego aksjosferze. Kant widzi trzy poziomy skłonności człowieka do zła: słabość, nieuczciwość i zepsucie. Ale zdaje sobie sprawę, że nie to tłumaczy genezę zła. Unde malum? Dla Kanta początek zła wiąże się ściśle z odwróceniem porządku zasad determinujących wolę: szczęście staje się celem, a moralność środkiem do celu. Eudajmonizacja porządku moralnego jest zatem źródłem zła i jego początkiem. Formalizm etyczny Kanta i tu daje o sobie wyraźnie znać – królewiecki myśliciel wskazuje tu na pryncypium formalne.

Zło jest przeto ściśle związane z wolnością człowieka – i tu rysuje się nieprzezwyciężona przez Kanta antynomia związana z kwalifikacją aksjologiczną ludzkiej woli. Okazuje się bowiem, że nawet przy dobrej woli poszczególnych indywiduów ludzie mogą być narzędziami zła. Dobra wola może stać się „narzędziem w ręku zła”. Trudno byłoby o większy paradoks na gruncie Kantowskiej filozofii praktycznej. Próbując znaleźć jakieś wyjście z tej sytuacji, Kant odwołuje się do dyskursu teologicznego, przywołując biblijną narrację o grzechu pierworodnym jako praźródle wszelkiego zła na ziemi. Bezradny rozum filozoficzny przywołuje myślenie stricte religijne z jego immanentną metaforyką i symboliką genezyjską. Aksjomat Oświecenia o „uchronności” zła zostaje naruszony. Etyka jest z konieczności otwarta na religię. Mit skrajnie sekularystycznego charakteru myślenia oświeconego nie wytrzymuje zatem konfrontacji z myśleniem głównego koryfeusza tej epoki. Według Kanta w walce ze złem człowiek posiada wyłącznie wierność prawu dyktowanemu przez rozum. To wiele, ale oręż – szczególnie z naszej perspektywy dziejowej – jawi się jako niewystarczający…

Tischner, z kolei, patrzy na zło z perspektywy doświadczeń dwudziestowiecznych, szczególnie z perspektywy określonej przez Auschwitz i Kołymę. Dokonuje on de-ontologizacji zła – zło to zjawa, której nie da się rozpatrywać w klasycznych podziałach ontologicznych. Zło nie jest bytem – ono pojawia się między bytami. Dobro, które jest fundamentalnym wymiarem człowieka w jego współbytowaniu z innymi ludźmi jest nieustannie zagrożone. Głównym typem zła jest dla Tischnera kłamstwo wprowadzające w świat pozór domagający się ciągu dalszego i w ten sposób tworzący zniewalającą strukturę iluzji. Zdaniem Tischnera idea śmierci człowieka proklamowana przez francuski strukturalizm, a obecna w różnych nurtach filozofii współczesnej jako koniec podmiotu, jest końcowym akordem paradygmatu myślenia nowożytnego – zło nie jest efektem działania człowieka, bo człowiek nie istnieje (i nigdy nie istniał!). Wiara w jego istnienie okazała się fundamentalną iluzją. Słabością omawianej książki jest szczątkowa prezentacja myślenia Tischnera, co powoduje nie tylko niedogodności czytelnicze, ale również wiele uproszczeń merytorycznych. Tischnerowskie myślenie zła zostało przedstawione w okrojonej formie, gubiącej wiele interesujących wątków. Autor często przechodzi do porządku dziennego nad wyraźną przecież ewolucją poglądów Tischnera (okres aksjologiczny jest odrębną jakością i nie uzgadnia się w prosty sposób z późnym agatologicznym myśleniem krakowskiego filozofa) i czyni z nich monolityczną koncepcję „zła w obrębie podmiotu”.

Koniec końców zło jawi się autorowi omawianej książki jako nieprzekraczalna granica eksplanacyjnych mocy nowożytnego rozumu. Ta porażka skłania do szukania nowych struktur paradygmatycznych dla myślenia. Bobko odnajduje je w myśleniu religijnym. Pisze: „zderzenie z doświadczeniem zła uzmysławia nam niekompletność i skończoność samego myślenia, a przez to także skończoność podmiotu myślenia, czyli człowieka” (s. 255). To „uzmysłowienie” otwiera przestrzenie nowego myślenia angażującego tradycję religijną. Tu pojawiają się pierwsze istotne pytania i wątpliwości. Czy źródłem myślenia religijnego jest rzeczywiście wyłącznie doświadczenie zła? Czy dobro nie stanowi również granicy dyskursu filozoficznego? Filozofia Dobra rozwijana przez Platona czy Plotyna jest myśleniem z pogranicza filozofii, mistyki i religii. Także w filozofii Lévinasa przy próbie wyjaśnienia obecności dobra w człowieku pojawiają się wątki rozsadzające dyskurs filozoficzny (czas an-archiczny, stygmatyzacja dobrem etc.). Czy przejście nad problemem dobra do porządku dziennego, jakby nie było tu żadnych wątpliwości, nie jest karygodnym uproszczeniem? Czy autor książki nie dał się uwieść Kantowskiej teorii dobra? Czy poziom intuicyjno-metaforyczny św. Augustyna i Kartezjusza nie był bardziej nośny poznawczo i eo ipso respektujący wymiar tajemnicy? Wątpliwości, czy Kant poprzez „unaukowienie” tych intuicji nie dokonał ich banalizacji, pojawiają się cały czas w trakcie lektury książki. A może jest tak, że nieadekwatna i skrajnie racjonalistyczna koncepcja dobra siłą rzeczy spycha zło w przestrzeń nie-zrozumienia? Bo jeżeli dobro jest całkowicie sprowadzone do ratio to niezrozumiałość (ir-racjonalność) zła może być wyłącznie pochodną racjonalizacji dobra. Czy to nie w koncepcji dobra tkwi źródło owej „porażki” myślenia nowożytnego? Przyjmując w myśl założeń Kanta, iż człowiek jest źródłem dobra, trzeba i ten fenomen uznać za godny wyjaśnienia. Podejmując pytanie: skąd dobro w człowieku?, natkniemy się na równie nieprzezwyciężalne problemy, jak w wypadku zła. Myślenie Lévinasa dostarcza tu dowodu. Lokalizacja toposu narodzin myślenia religijnego w złu jawi się zatem jako wątpliwa i przedwczesna. Poza tym, czy rzeczywiście myślenie religijne jako takie wyjaśnia fenomen zła i odpowiada na pytanie unde malum? Czy porażka myślenia teodycealnego nie każe ostrożnie podchodzić do tej propozycji? Czy funkcja religii nie polega raczej na pokazaniu, jak zło przeżywać, niż na wyjaśnieniu jego tajemnicy? Ostatnie pytanie każe przypatrzeć się, co pod sformułowaniem „myślenie religijne” rozumie autor książki. Być może zastosował on definicję projektującą bez respektowania dotychczasowych sensów wiązanych z tą kategorią pojęciową?

Wróćmy zatem, po tej serii pytań, do propozycji autora Myślenia wobec zła… Może rozwieją one zarysowane wyżej wątpliwości. O istotę myślenia religijnego autor omawianej książki pyta najpierw Kanta. Jego filozofia religii, jako miejsce zrozumienia zła,  raczej pogłębia wątpliwości. Religia jest dla Kanta tożsama z moralnością, a obowiązki moralne są jedynymi zobowiązaniami religijnymi. Projekt jego religii rozumu wpisuje się w idee Oświecenia i nijak nie przystaje do historycznych form religii. Jak wszak praktykować religię w przestrzeni czystej idei? Zupełnie inny charakter ma zmaganie się ze złem na poziomie myślenia religijnego Józefa Tischnera. Myślenie religijne jest nastawione na prawdę ostateczną i absolutną, by w jej świetle zrozumieć poszczególne fenomeny egzystencjalne człowieka. Remedium na zło, które zatruwa ludzką duszę, jest łaska. „Jednak w przeciwieństwie do siły zła, która wychodzi z ukrycia i działając >>w mroku<< nie daje się rozpoznać, łaska wpisuje się w przestrzeń świadomości i pobudza myślenie” (s. 302). Łaska współkonstytuuje dramat (stworzenie-objawienie-usprawiedliwienie-nawrócenie-zbawienie).

Książka Aleksandra Bobki jest przede wszystkim namysłem i refleksją nad myśleniem. Myślenie jest w niej rozumiane jako siła kształtująca całą zachodnioeuropejską cywilizację. Pytanie o kształt myślenia jest zatem pytaniem o człowieka i jego kulturę. Bezradność nowożytnego podmiotu wobec zła każe poszukiwać nowego paradygmatu. Tym paradygmatem jest dla autora książki myślenie intersubiektywne, które niesie za sobą inne rozumienie podmiotu: „Teraz podmiot otwiera się na to, co inne, przede wszystkim na drugiego: tym bardziej jest sobą, im więcej z siebie ofiaruje, im bardziej pozwala drugiemu być” (s. 344). Podmiotem poznania staje się wspólnota, to ona jawi się jako nowe centrum syntetyzującego myślenia. Nowe myślenie charakteryzuje Bobko poprzez cztery własności. Przestrzeń myślenia kreślona jest przez wspólnotę podmiotów, które wzajemnie odnoszą się do siebie, dokonując syntezy. Każdy podmiot jest zdany na coś z zewnątrz, co inne, co nie podlega władaniu podmiotu. W przestrzeni intersubiektywnej dominuje asymetria. Myślenie wspólnotowe nie eliminuje myślenia indywidualnego, a wręcz się go domaga. Bobko poprzestaje niestety na tak ogólnej charakterystyce myślenia intersubiektywnego, powiadając, iż teoria intersubiektywności „wciąż oczekuje na swego twórcę(s. 358). Nie bardzo wiadomo też, jak myślenie intersubiektywne poradzi sobie z problemem zła, którego aporetyczność na poziomie myślenia podmiotowego zrodziła potrzebę nowego – intersubiektywnego – paradygmatu myślenia.

Projekt badawczy, którego owocem jest omawiana książka, zdaje się więcej obiecywać niż dawać. Misterna konstrukcja pokazuje niemoc nowożytnego sposobu myślenia opartego na samozwrotności podmiotu poznającego, niemoc ta objawia się w zetknięciu ze złem. Skoro tak, to trzeba znaleźć nowy paradygmat myślenia, który „poradzi” sobie z nieuchronnym złem. Nowe myślenie jest oparte na wspólnocie podmiotów, a nie monadycznym podmiocie Kartezjusza-Kanta. Tylko jak zgrać ze sobą oba wymiary myślenia: subiektywny z intersubiektywnym? W jakim sensie oba potrzebują siebie, a w jakim są względnie niezależne? Czy inne podmioty działają korygująco wobec mojego poznania na zasadzie równoległych wglądów w te same fenomeny czy też wnoszą absolutnie inne, nowe światło? Czy do poznania niesionego przez drugiego jestem w stanie dotrzeć sam czy też nie? Czy ja transcendentalne ma swą teoretyczną ważność w perspektywie krytyki rozumu intersubiektywnego? Na czym polega religijny charakter myślenia intersubiektywnego? Pytanie to pojawia się w kontekście niewystarczających wyjaśnień zawartych w książce. Jak propozycja Bobki ma się do intuicji intersubiektywności rozwijanych choćby przez dialogików z jednej, a twórców teorii konsensywnej z drugiej strony? Propozycje zawarte w Myśleniu wobec zła… nie są wszak absolutnie nowatorskie – mają swe liczne już i często dokładnie opracowane precedensy. Autor zdaje się implicite sugerować, iż istnieją one wyłącznie w przestrzeni jego intuicji i czekają na twórcę, który je dookreśli niczym Kant intuicje św. Augustyna i Kartezjusza.

Myślenie wobec zła… to książka zawierająca ciekawe i oryginalne analizy i rysująca bardzo ciekawe tropy myślowe. Skłania do współmyślenia, budzi sprzeciwy i rodzi niedosyty poznawcze. Legitymizuje słowa zawarte na końcowych swych stronach: „myślenie nie ma >>końcowego przystanku<<, gdzie mogłoby spocząć” (s. 338). Wzywa i skłania do dobrego myślenia. A jest to wezwanie dziś bardzo aktualne.

 

Aleksander Bobko, Myślenie wobec zła. Polityczny i religijny wymiar myślenia w filozofii Kanta i Tischnera, Kraków – Rzeszów 2007, ss. 381.

 


[1] B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, tłum. J. Niecikowski,  Warszawa 2002, s. 10.

[2] Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Kraków 1996, s. 325.

[3] Tamże, s. 295.

[4] Bobko w innym miejscu pokazuje, jak można w kontekście tak pojmowanego podmiotu rozumieć fenomen sumienia. Por. A. Bobko, Sumienie w świecie wolności, czyli o potrzebie wewnętrznego rygoru, w: Sumienie w świecie wolności, red. J. Jagiełło i W. Zuziak, Kraków 2007, s. 62-77.

[5] Por. J. Tischner, Studia z filozofii świadomości,  red. A. Węgrzecki, Kraków 2006.

[6] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 11.

[7] I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. A. Bobko, Kraków 1993, s. 39.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata