70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Utopia absolutnej twórczości

Piękną książkę Krzysztofa Michalskiego można czytać i komentować z różnych perspektyw. Na przykład z punktu widzenia znawcy myśli Fryderyka Nietzschego, ale do takiej lektury nie mam kompetencji, bo nie jestem znawcą tej filozofii, nie umiem powiedzieć, do jakiego stopnia redefinicja podstawowych metafor i pojęć: „wola mocy”, „nadczłowiek”, nihilizm”,  „śmierć Boga” itd. jest zgodna z duchem filozofii Nietzschego (o ile to pytanie ma w ogóle sens).

Można ją także czytać w perspektywie ściśle egzystencjalnej: jest nasycona pewnym egzystencjalnym patosem i bardzo „osobistą” stylistyką wyrażającą się m.in. w częstej figurze pierwszej osoby (Krzyś Michalski, Krzysztof Michalski). Czytelnik może więc odnajdywać w książce swoje własne doświadczenia. Perspektywa trzecia, dla mnie jedyna możliwa, to aspekt samej filozoficznej myśli Michalskiego, a zwłaszcza jej częstych odniesień do chrześcijaństwa. Pozostaje dla mnie sprawą nie do końca jasną, w jakiej mierze Michalski identyfikuje się z myślą Nietzschego, którą interpretuje z własnej perspektywy – wydaje mi się, że identyfikacja ta idzie bardzo daleko, że Nietsche jest porte parole samego autora.

Płomień wieczności jest książką ważną, o wielkiej powadze, intelektualnej uczciwości  i egzystencjalnym zaangażowaniu. Jest także jasno pisana – na tyle, na ile myśl Nietschego na to pozwala. Michalski posiada dar prostej i zrozumiałej prezentacji trudnych autorów, czego dał dowód w swoich książkach o Husserlu i Heideggerze. Jest to wreszcie książka odznaczająca się pięknym językiem, chwilami niemal poetyckim, i pewną grandilokwencją, przechodzącą – zwłaszcza w ostatnim rozdziale – w rodzaj inkantacyjnych powtórzeń tego, co autor uważa za główne przesłanie Nietzschego. Michalski umie przy tym dialogować – albo lepiej powiedziawszy: współmyśleć – z wieloma filozofami i artystami, których nazwiska przewijają się często: Heglem, Kierkegaardem, Pascalem, Heideggerem, Kafką, Hölderlinem, Cioranem, Brzozowskim itd. Notabene dziwi mnie w tym miejscu brak tak bliskiego Nietzschemu – choć i różnego od niego – Bergsona.

Nie zamierzam i nie potrafię rekonstruować wszystkich wątków książki Michalskiego.

Interesuje mnie wyłącznie to, co wydaje mi się kluczowe: koncepcja życia i paralele, jakie Michalski dostrzega w tej koncepcji między Nietzschem a chrześcijaństwem. Trzeba powiedzieć, że w jakimś sensie jest to nie tylko centralny temat książki, ale w gruncie rzeczy jej temat jedyny. Nie oznacza to, że zarówno rekonstrukcja tej myśli, jak i ewentualne współmyślenie z nią jest łatwe – m.in. dlatego, że posługuje się  ona metaforami, które, jak wszystkie metafory, są wieloznaczne i dość łatwo „naginalne” do intencji interpretatora. Nietzsche był niewątpliwie także artystą i pokaźne miejsce w książce (ostatni, najdłuższy  rozdział) zajmują analizy metafor zawartych w Tako rzecze Zaratustra.

Nietzsche w ujęciu Michalskiego – teza to zresztą znana – wychodzi od konstatacji „nihilizmu” jako diagnozy historiozoficznej. Oznacza ona najpierw, że pewne pojęcia, wartości, myślowe – a zwłaszcza religijne – konstrukcje, „przestały zobowiązywać”: budzą sprzeciw, „życie się z nich wyłamuje”. Ale nihilizm wyłania się dopiero wówczas, gdy oznacza on powszechne „załamanie się sensu” życia jako skutek wykruszania się tych wartości. Jest tak dlatego, że wartości, o których myśli Nietzsche, to przede wszystkim to, co absolutne: Bóg, Prawda, jednoznaczna opozycja dobra i zła itd. Inaczej mówiąc nihilizm  to „śmierć Boga”, rozumianego jako pars pro toto sfery absolutnego sensu. Ale ze swej strony absolutny sens jest „nihilizmem” w stosunku do samego  ŻYCIA, które ludzkie konstrukcje pojęciowe chcą uśmiercić. W tym punkcie rozpoczyna się  pojęciowa przygoda Nietzschego w ujęciu Krzysztofa Michalskiego. Streśćmy ją pedantycznie w punktach.

1. Nietzscheańska koncepcja życia (w tym ujęciu) to koncepcja czasu, życia jako stawania się. Ale nie jest to tylko czas kosmiczny, mierzalny, lub też czas możliwy do uchwycenia w jakimś konkretnym przedmiocie (np. starzejącym się człowieku) i dlatego też sam możliwy do przedstawienia. Czas życia to przede wszystkim czas mojego życia jako przeżywanego, w którym dopiero i z którego wyłaniają się wszelkie możliwe treści. W tym sensie czas to „transcendentalny warunek możliwości” jawienia się czegokolwiek, to sposób, w jaki treści się wyłaniają, mnie dotykają, są dla mnie ważne itd. Dla Michalskiego czas ten to przede wszystkim przemijanie i tworzenie nowości. Jedno jest od drugiego nieodłączne i oznacza dla niego z jednej strony definitywną skończoność wszelkich treści i wszelkich sensów, z drugiej to, co nazywa absolutną wolnością, wyzwoleniem od ciężaru przeszłości, od „ducha ciężaru”, którego symbolizuje w Tako rzecz Zaratustra karzeł, ku „duchowi lekkości” symbolizowanemu przez Zaratustrę.  Ów ciężar przeszłości to, ni mniej ni więcej, wszystkie konstrukcje myślowe, światopoglądowe, religijne, które przez sam fakt swojego pojawienia się, połączonego z pretensją do prawdziwości i trwałości, stają się „przeszłe” i martwe, gdyż chcą zamrozić życie, którego zamrozić się nie da. To dlatego właśnie dla Nietzschego tak groźnymi w skutkach konstrukcjami są „Bóg” i „prawda”, które chcą dla życia wyznaczyć trwałą miarę, podczas gdy to samo życie jest dla nich jedyną „miarą”. Chcą je definitywniezamrozić i przez to pozbawić wartości, które tkwią w nich samych

2. Tak rozumiane życie – to „wola mocy”, która powinna stać się kolebką „nadczłowieka”. Wola mocy oznacza w gruncie rzeczy równocześnie fakt i postulat tworzenia wszystkiego od nowa – tak żeby razem z tworzeniem się (kultury? religii? filozofii?), od nich się uwalniać, porzucać je za sobą, traktować raczej jako nieuchronne hamulce, niż jako względnie trwałe zdobycze, przybliżanie się do jakiegoś celu. Ponieważ życie, to każdorazowo moje życie, Nietzsche proponuje nam w gruncie rzeczy indywidualny etos niepokoju, który równocześnie czyni jednak quasi-niezbędnymi rozmaite „uspakajacze” w postaci różnych struktur sensu, którymi chcemy obarczyć życie. Bowiem życie jest „bez sensu”. Nie chodzi tu tylko o to, że życie jest „transcendentalnym warunkiem możliwości” wszelkiego sensu, a więc „poniżej” niego, lecz że między życiem a jakimkolwiek trwałym sensem panuje walka i wrogość – tak jakby sens był rakiem na tkankach życia. W związku z tym proponowany przez Nietzschego – w ujęciu Michalskiego – etos oznacza zgodę na cierpienie bezsensowności (i naturalnie cierpienie jako takie, włącznie ze śmiercią), w zamian za perspektywę nieograniczonej wolności. Na ten punkt Michalski kładzie szczególny nacisk, ponieważ pozwoli mu to, jak sądzi, dokonać paraleli między Nietzschem a Ewangelią. Wolność oznacza otwartość na absolutną nieprzewidywalność, pewnego rodzaju twórczą anarchię, która nie liczy się i nie może się liczyć z niczym, za to „uwalnia” od tego, co zastane. Rozumie się jednak samo przez się, że tak pojęte życie jest jedyną rzeczywistością, poza którą nie ma już niczego, mimo że jest to rzeczywistość otwarta, lecz – o ile nie mamy głosić jawnej sprzeczności – rzeczywistość całkowicie immanentna, przeciwieństwo transcendencji Boga, idei itp.

3. Równocześnie jednak pojawia się u Nietzschego pojęcie – „przepastna myśl” Zaratustry – „wiecznego powrotu tego samego”. Ta trudna koncepcja świadczy w każdym razie o próbie zdyskontowania dla siebie przez Nietzschego pojęcia wieczności. W tym punkcie pojawia się to, co chyba dla Michalskiego kluczowe, ponieważ zawarte nawet w tytule książki, ale co zarazem wydaje mi się niejasne i kontrowersyjne.

Michalski w starannej hermeneutyce Tako rzecze… oddziela przede wszystkim ideę >>wiecznego powrotu<< od tego, co pod tym rozumiały archaiczne religie czy grecka filozofia, mianowicie  powtarzalność pór roku, pewną kosmiczną monotonię, a także, jak można się domyślać, monotonię codzienności, „pasma radości i cierpień”.  Co jednak zatem pod tym rozumie? Jak się zdaje pewną stałą – choć wciąż indywidualnie nową – strukturę czasu. „Wieczny powrót” to, zawarta w każdym momencie jako takim, nieustanność przemijania i stawania się czy tworzenia, którego kresu ani początku nie da się pomyśleć. Jeżeli ten „wieczny powrót” nie jest monotonią, to dlatego, że jest konkretnie przeżywaną „stałą zmiennością” mojego życia: „o tyle, o ile jest, jak punkt na kole, o ile jest początkiem i końcem zarazem, o ile więc, sam z siebie, wszystko niszczy i wszystko zaczyna od początku – o tyle każdy moment życia jest reprodukcją, powtórzeniem: powrotem. I to nie przypadkiem, lecz z założenia – jest powrotem nieustannym, powrotem ciągle na nowo: wiecznym powrotem”(s. 271).

Lecz dlatego cały ciężar czasowości spoczywa na momencie, który w ujęciu Michalskiego niesie w sobie w pewnym sensie więcej niż może udźwignąć: nadmiar sensu. Co to jednak może znaczyć z chwilą, kiedy sens jako taki jest próbą zahamowania czy wygaszania życia? Tylko to, że każda chwila otwiera się na nieprzewidziane, na coś, czego nie da się przewidzieć. Jeżeli jednak Michalski (i Nietzsche) nie przestaje powtarzać, że  >>nie ma innego świata<<, >>nie ma nic poza tym życiem<<, a ponadto iż od życia nieodłączne jest „przewartościowywanie wartości”, a zatem chyba tworzenie sensu, to trudno pomyśleć o możliwości wkroczenia innego poziomu ontologicznego. Można myśleć jedynie o nieustannym tworzeniu nieprzewidywalnych sensów w łonie tego samego bezwzględnie immanentnego życia (czy świata). Tymczasem Michalski sugeruje także rozumienie wieczności w jakimś innym znaczeniu, który daje się przeczuć np. w akcie miłosnym, który jakby „przekłuwa” czas – ale przekłuwa ku czemu? Michalski mówi w związku z tym, ale także w związku z samą strukturą momentu o „śmierci” i „nowych narodzinach”, co pozwala mu na sugestię pokrewieństwa między myślą Nietzschego a myślą biblijną, w szczególności ewangeliami. W związku z tym Michalski interpretuje ideę „nadczłowieka” jako myśl o nieograniczonych możliwościach  przekraczania siebie związanych z samą strukturą człowieka jako życia. Jakież są jednak możliwe podstawy innego rozumienia wieczności, niż to, które zawarte jest w swoistej, choć zawsze ukonkretnionej, monotonii struktury czasu, która tak przypomina, mimo oczywistych różnic, retencyjno-protencyjną strukturę teraźniejszości u Husserla? Jak rozumieć „transcendowanie” człowieczeństwa w ramach ontologicznej immanencji? Michalski (i Nietzsche) nigdzie nie dopuszcza czegoś takiego jak obecność, której czas nie zmazuje i która magnetyzuje skrycie nasze życie jako pewnego rodzaju gwarant sensu i zarazem  – za pośrednictwem przeżywanego horyzontu Dobra, usprawiedliwia nadzieję[1].

Lecz w tym momencie pojawia się ów, tak charakterystyczny dla książki, ale wysoce dyskusyjny, wątek paraleli między nietzscheanizmem a „autentycznym” chrześcijaństwem, niezniekształconym przez wszystko to, co Nietzsche z nieukrywaną nienawiścią i gwałtownością zawsze odrzucał. Gdzie Michalski dostrzega te paralele? Przede wszystkim w przeżywaniu czasu przez wczesną myśl chrześcijańską – to moment, na który zwracał już uwagę Heidegger. „Czas jest bliski”, dzień Pański może przyjść nagle i niespodziewanie, dlatego trzeba być wolnym od trosk i przywiązań doczesnych.  Chrześcijaństwo, mówi słusznie Michalski, uczy pewnej radykalnej wolności, raczej „ducha” niż „litery”. Widzi on podobieństwo, by nie rzec tożsamość, między podstawowymi metaforami Nietzschego i chrześcijaństwa: „duchem”, „wiatrem”, „ogniem”, które obecne są zarówno w ewangeliach, jak w listach św. Pawła. Czyż Chrystus nie mówi, że przyszedł na ziemię wzniecić ogień, że duch jest ważniejszy od litery i że wieje kędy chce? A przede wszystkim czyż nie mówi, że „Królestwo Boże w was jest”, a nie gdzieś tam w zaświatach i że nie należy go oczekiwać na końcu dziejów, jak głosiła mesjanistyczna apokaliptyka żydowska? Że jest gorejącym w środku życia ogniskiem wolności?

Wszystko to prawda, a jednak – nietzscheanizm i chrześcijaństwo oddziela przepaść i to pomimo życzliwych słów samego Nietzschego o Chrystusie (choćby w Antychryście). Nie jest jednak łatwo na przepaść tę jednoznacznie wskazać. Wydaje mi się jednak, ze sprawa jest na tyle ważna, że warto zaryzykować. Zanim jednak spróbuję napisać tu parę słów, chciałbym odnieść się do całokształtu myśli Nietzschego w ujęciu – tak przekonującym – Krzysztofa Michalskiego.

Na początek jednak własny nawias. Nietzsche jest niewątpliwie owocem swojej epoki, tzn. zarówno  – krytykowanego zresztą przez niego – historyzmu, jak naturalistycznego witalizmu wspartego  teorią ewolucji. Pisząc „historyzm” mam na myśli generalizujące diagnozy dotyczące epok: „Bóg umarł”, to znaczy „dzisiaj już nikt” nie wierzy na serio w Boga, trzeba być podłym (sic!) by być chrześcijaninem. Nie wchodzę w podawane przez Nietzschego racje (należy do nich także nauka), chodzi mi tylko o generalizację, o śmiałe i uwodzicielskie szkicowanie „ducha epoki”, z którym trudno walczyć. Nietzschego nie interesuje fakt, że także w jego epoce było mnóstwo autentycznie wierzących, że był Kierkegaard, Newman, Dostojewski itp. Sprawa jest zamknięta. Ponieważ jednak Boga naprawdę nie ma, to nihilizm polegający na umieraniu poczucia sensu jest nie tylko wielorakim faktem,  ale także postulatem: Nietzsche głosi nie tylko koniec „ostatniego człowieka”, czyli najszerzej rozumianego europejskiego humanizmu, ale także pozytywną wartość czynnego nihilizmu z przemocą włącznie – Zapiski o nihilizmie nie pozostawiają co do tego wątpliwości. Ta ostatnia uwaga ma tylko pokazać, do jakiego stopnia myśl Nietzschego chce być radykalna i dlatego zresztą jest tak przenikliwa:  nie wystarczy śmierci Boga, potrzeba także śmierci Prawdy, kłamstwo służy nieraz życiu lepiej niż prawda, a więc może być w tym sensie bardziej wartościowa. Nawias zamykam.

Nietzsche u Michalskiego dociera do najgłębszego warunku możliwości wszystkich sensów, jakim jest życie jako stawanie się, jako rzeczywista nieustanna zmiana, śmierć i rodzenie się nowego[2]. Ale śmierć i nowe narodziny każdego aktu istnienia jako aktu mojego (naszego?) życia nie musi być śmiercią i narodzinami logosutego istnienia-życia. Jeżeli ludzkość od swoich początków chciała odczytać logos, „sens”, to nie dlatego, że chciała życie zamrozić, lecz ponieważ ów logos dostrzegała i wiedziała, że jest on ze swej strony warunkiem samego życia w stopniu, w jakim życie jest właśnie konkretne, to znaczy rozpisuje się od razu na sposoby życia jako życia-w-świecie[3];gdyby człowiek np. nie przestrzegał pewnych fundamentalnych prawideł swoich zachowań, przestałby po prostu żyć. Od zarania także ów logos ludzie wiązali z religią: jawił się on jako porządek, którego sami bynajmniej nie wymyślili, lecz który zapraszał ich do twórczości teoretycznej i praktycznej. Jak wszystkim wiadomo,  struktury sensu naturalnie ewoluują czy też po prostu zmieniają się w zależności od sposobu, w jaki ludzie żyją; w tym sensie sposoby życia istotnie warunkują sposoby myślenia. Ale nie jest tak, żeby religijność jako taka umierała, a filozofia nie stawiała wciąż analogicznych pytań pod adresem rzeczywistości. Istnieje względna powtarzalność podstawowych filozoficznych problemów, na które słusznie wskazała Barbara Skarga w Granicach historyczności. Do problemów tych należy cały zespół, historycznie zresztą zmiennych, pytań metafizycznych:  co powoduje, że życie ludzkie właśnie nie jest bez sensu, a w każdym razie, że owego sensu się domyśla? że drzemie w nim „metafizyczne pragnienie”? i że poszukuje „szyfrów Transcendencji”? Owa nieusuwalność metafizyki nie bierze się oczywiście z lenistwa witalnego, tylko stąd, że każde Ja, zwłaszcza w bliskiej relacji z jakimś Ty, jest o Sens mniej lub bardziej stale zatroskane – jest zatroskane nie tyle o bycie, ile o pełnię dobra i o zbawienie od zła. Lektura Michalskiego zresztą o tym zatroskaniu mówi i świadczy, lecz chciałaby to czynić poprzez uśmiercanie wszelkich zastanych sensów, a nawet – niezbyt konsekwentnie – samego pojęcia sensu, przynajmniej jako czegoś, co posiada jakąkolwiek treść. Dlatego dla Michalskiego „wartością wartości” jest absolutna wolność jako atrybut  „nadczłowieka”.

Lecz po pierwsze wolność ludzka nigdy nie będzie absolutna, bo nią po prostu nie jest: ontologicznej kondycji człowieka zmienić się nie da; jest on zawsze tą samą kruchą i śmiertelną, choć zarazem wspaniale zdolną i inteligentną istotą.  Po drugie – czyż trzeba przypominać? – próba przekraczania człowieczych norm kończy się albo katastrofą, albo zbrodnią. Wolność ludzka, która nie uznaje nad sobą pewnej de iure absolutnej, przede wszystkim etycznej  Miary, staje się wolnością nie nadludzką, a podludzką. Każda zaś miara, nawet miara absolutna, a nawet szczególnie ona, musi mieć swoją treść, swoje „tak, a nie inaczej”, jakkolwiek by ono było niewyczerpanym źródłem różnych hermeneutyk. Różnorodność nie musi być koniecznie źródłem niemożliwych do pogodzenia sprzeczności. Dlatego wydaje się, że po doświadczeniach totalitaryzmów filozofia absolutnej (choć zarazem paradoksalnie z definicji ograniczonej czasowo!) wolności, która nie chce niczego przyjmować ponad sobą, jest trudna do utrzymania. Najgłębiej może zrozumiał to Emmanuel Lévinas.

Michalski wypowiada swoją myśl jednak szczególnie dobitnie, analizując różnicę w przeżywaniu śmierci przez Sokratesa i przez Chrystusa. Sokrates umiera spokojnie z własnej woli w gronie przyjaciół, zaopatrzony w swoją wiedzę o niezmiennych ideach, które są w gruncie rzeczy jedyną rzeczywistością wartą uwagi. Jezus umiera w mękach na krzyżu i w głębi ciemności, wyzierającej z nicości śmierci, niewiedzy, która wyrywa Mu okrzyk: „Boże mój Boże, czemuś mnie opuścił?” Jest coś głęboko prawdziwego, zarówno egzystencjalnie, jak teoretycznie, w przypomnieniu przez Michalskiego pojęcia trwogi przed nicością, o której kiedyś pisał tak elokwentnie Heidegger. Śmierć i wyłaniająca się z niej możliwa nicość („możliwość absolutnej niemożliwości”) unicestwia zarazem wszelką możliwą wiedzę, ponieważ wraz z końcem życia kończy się też wszelka wiedza jako rzeczywistość przeżywana. Ale nie kończy się przez to wszelka możliwa wiara. Rzecz bowiem   w tym, że wiara nie jest żadną pseudowiedzą, jest ponad wiedzą i niewiedzą. Wiara Jezusa jest relacją zaufania do Ojca, która przechodzi ciężką próbę, ale nawet w „lamencie” jest obecna. Ale śmierć Jezusa jest wszystkim tylko nie „absolutną wolnością”, jeśli rozumieć przez nią absolutną twórczość, tworzenie nowych wartości. Jest naturalnie czynem najwyższego heroizmu, ale w jego wnętrzu poddaniem się  Ojcu. Dlatego kluczowe w tej śmierci jest nie – jak pisze Nietzsche o Jezusie –  „wejście w uczucie wieczności, uczucie dopełnienia” (które samo z siebie musiałoby znaczyć coś więcej, niż pewną, choćby uprzywilejowaną figurę czasu, jaki przeżywamy), lecz coś znacznie bardziej tajemniczego, bo rzeczywiste zwycięstwo nad śmiercią dzięki miłości do Ojca i dlatego też do ludzi.

Nie jestem teologiem i nie mam kompetencji, żeby się tu na tematy ściśle teologiczne wypowiadać. Mam za to poczucie, że w tym punkcie filozof musi być szczególnie ostrożny. Podzielam w pełni, obecną także w książce Michalskiego, powściągliwość w określaniu  tego, co tu się właściwie dzieje i wyjaśnianiu relacji „Syna” do „Ojca”. Ale ponieważ jest to właśnie relacja Ja Syna do Ty Ojca, nie można jej sprowadzić – nie chcąc cofać się do Schleiermacherowskiego pojęcia „poczucia absolutnej zależności” – do „uczucia”. Relacja dialogiczna (choćby w modusie negatywnym) nie jest uczuciem, choć uczucia mogą jej towarzyszyć. Jest to dotykanie międzypodmiotowej rzeczywistości, która ma wymiar – jakkolwiek by to brzmiało niezręcznie – metafizyczny. W religii nie da się ominąć metafizyki, rozumianej oczywiście nie na sposób jakiejkolwiek gnozy, lecz pewnego sensu, który kryje w sobie odniesienie do absolutnej transcendencji (która jako absolutna nie wyklucza wcale immanencji, bowiem przekracza zwykłe opozycje). Właśnie na tym m. in. polega przepaść dzieląca myśl Nietzschego od chrześcijaństwa. Jezus bierze do końca na serio rzeczywistość Ojca i dlatego Jego cierpienie jest tak wielkie. Jezus wierzy  Bogu i wierzy w Boga (wie o Nim?) i nie jest to bynajmniej, możliwy do „demitologizacji” składnik Jego wiary, ponieważ definiuje to religię biblijną i być może religię jako taką. Religia przynosi wieść o zbawieniu, które nie jest w mocy samego człowieka. Jezus głosi ład moralny, prawdę o dobru i złu, której bynajmniej nie przekracza, lecz wypełnia w sposób, który przypomina heglowskie „zniesienie” – Aufhebung. Inaczej mówiąc, głosi przykazanie miłości Boga i bliźniego, które spełnia się raczej w wielbieniu i miłosierdziu, niż w rytualizmie i literalnej sprawiedliwości. Sama idea „wypełnienia Prawa” oznacza jednak, że czas nie wszystko znosi, że coś trwa niezmiennie nie tylko w łonie pewnej religijnej tradycji, ale w samym logosie człowieczeństwa, który nie od początku był rozpoznany, ale być może częściowo przeczuwany i stopniowo dojrzewający. Być może życie jako faktyczne „dzianie się” jest na ten logos obojętne i pozbawione celu, ale ludzkie życie z pewnością obojętne nie jest. Jednak prawdą jest także, że postulat, więcej: nakaz – wyzwalania się ze wszystkiego, co jak sądzimy, w ten czy inny (np. intelektualny) sposób posiadamy, należy do samej treści chrześcijaństwa.

Nie mam wątpliwości, że Nietzsche jest przesiąknięty Biblią i zafascynowany Ewangelią. Ale wydaje mi się, że chce on świadomie z ewangeliami konkurować i że jego Zaratustra jest świadomym konkurentem Jezusa. Niestety wygląda to raczej na karykaturę: ktoś, kto mówi o swojej „mądrości” i kto mówi, że „kocha ludzi”, jest na antypodach pokory, choć zarazem poczucia rzeczywiście boskiej mocy – przepływającej dzięki wspólnocie z Ojcem, do którego się modli. Gwałtowne krytyki Nietzschego pod adresem instytucjonalnego chrześcijaństwa są w ogromnym stopniu uzasadnione i wyjątkowo przenikliwe. Ale umyka mu całkowicie sama zasada chrześcijaństwa, której nie da się oddzielić: po pierwsze od wiary w Boga po prostu, po drugie od miłości miłosiernej dla słabych i wydziedziczonych, po trzecie od realności dobra i zła, to znaczy grzechu i przebaczenia. Wolność, którą przynosi Chrystus, nie jest wolnością od prawdy – przeciwnie, to prawda jest dla Niego bramą do wyzwolenia, choć zarazem każdy musi na własny użytek tę prawdę rozpoznać (lub nie) i jest kowalem własnego losu. Lecz do istoty tej prawdy należy także „duch dziecięctwa”, pewien rodzaj szczególnej niefrasobliwości i „lekkości”, którą wcielał np. św. Franciszek z Asyżu.  Nietzsche niewątpliwie tego ducha trafnie przeczuwał, ale koniec końców nie miał do niego klucza.

Krzysztof Michalski, Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, Znak, Kraków 2007, s. 300

 


[1] Ciekawe propozycje filozofii obecności przedstawiają: Barbara Skarga, Ślad i obecność (Warszawa 2002) oraz Adam Hernas, Czas i obecność (Kraków 2005).

[2] Warto może przypomnieć, że współcześnie filozofia życia rozumianego jako transcendentalny warunek możliwości odradza się w myśli Michela Henry. Rozumie on jednak życie jako nieustanne samodoznawanie podmiotu, dla którego czas jest obojętny. Dlatego u Michela Henry czas nie ma istotnego znaczenia i dlatego może on próbować powiązać swoją filozofię bezpośrednio z chrystologią św. Jana

[3] Tego warunku nie musi spełniać filozofia życia Michela Henry, ponieważ przeciwstawia on radykalnie podmiotowe życie światu. Z tego samego powodu podmiotowe życie jest u niego aczasowe.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata