70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

W cieniu Karola Gustawa Junga

Jung był niezwykle twórczym psychologiem i pełnym ciekawych pomysłów psychoterapeutą; często miał dobry i głęboki wgląd w tajniki wewnętrznego krajobrazu człowieka. Lecz jego wizjonerska metafizyka prowadzi w moim przekonaniu na niebezpieczne i szkodliwe manowce. Nowej religii nie stworzył. Jak mało kto, łączył w sobie światło i ciemność. Lecz czy kiedykolwiek dokonał twórczej ich syntezy – śmiem wątpić.

Od kilkudziesięciu lat myśl Karola Gustawa Junga rzuca cień na moje życie. Ten cień ma trzy smugi. W pierwszej leżą koncepcje, które mnie kiedyś zafascynowały i porwały, lecz kiedy chciałem je pojąć i zgłębić, umykały memu zrozumieniu, pozostawiając osad wątpliwości; w drugiej skryły się rozważania o cieniu, w pewnej mierze trafne, lecz w ostatecznym rachunku złudne i niebezpieczne; w trzeciej zaś natrafiam dziś coraz częściej na przybrane w maskę nauki empirycznej wizje metafizyczne, których zaakceptować nie jestem w stanie. Ale zacznijmy od początku.

Junga poznałem, kiedy miałem niespełna dziewiętnaście lat i rozpoczynałem studia na Uniwersytecie Warszawskim. Poznałem go, rzecz jasna, nie osobiście, lecz za pośrednictwem Jerzego Prokopiuka. To pośrednictwo było na tyle sugestywne, że Jung zdał mi się patronem wszelkiej głębszej myśli i przewodnikiem w świecie prawdy. Jego wyrzeźbiona bruzdami mądrości twarz patrzała na mnie z okładek książek rozrzuconych w pokoju Jerzego. Raz na jakiś czas gromadziła się w tym pokoju niewielka grupa młodych ludzi, spragnionych prawdy o człowieku i świecie, odbiegającej od dostępnych wówczas w Polsce wzorców marksistowskiego, pozytywistycznego lub katolickiego myślenia. Grupa przyjęła nazwę „Temenos”, co przywodziło na myśl sprawy głębokie, święte i owiane tajemnicą. Wszak Temenos w starożytnej Grecji to odgrodzona od świata przestrzeń, w której znajdowała się poświęcona jednemu z bóstw świątynia. Rzeczy święte, choć wiedzieliśmy o nich tyle co nic, miały dla nas smak zakazanego owocu; garnęliśmy się do nich, choć traktowaliśmy je przede wszystkim poznawczo. Interesowało nas zjawisko religii w ludzkim świecie; wiele godzin zatem poświęciliśmy dyskusjom nad Złotą gałęzią Frazera, Szkicami z socjologii religii Wacha czy zbiorem uczonych tekstów religioznawczych wydanych pod redakcją Eliadego. Poza tym pociągały nas zjawiska tajemnicze i niewyjaśnione, podejmowaliśmy więc wyprawy w rejony parapsychologii, ezoteryki czy mistyki. Na dobrą jednak sprawę nikt – może poza Jerzym – nie miał pojęcia, dokąd te poszukiwania miały nas prowadzić. Kierowała nami naturalna dla młodych ludzi ciekawość i pragnienie dotarcia do prawdy, skrywanej – jak byliśmy przekonani – za oficjalną wykładnią nauki, ateizmu i wiary. Nic więc, co ludzkie, nie było nam obce i na początek przyszedł Jung. Mógł to być równie dobrze Freud czy Eliade, choć raczej nie Marks i nie Tomasz z Akwinu. A że Jerzy akurat Jungiem intensywnie się zajmował, wygłosił nam na jego temat aż sześć wykładów.

Prawdę powiedziawszy, niewiele z nich zrozumiałem. Nieświadomość zbiorowa, animus i anima, cień, persona, jaźń – te i inne Jungowskie pojęcia prawie nic mi nie mówiły; mój umysł, pozbawiony odpowiedniego przygotowania, nie był w stanie ich wchłonąć. Pobudzały jednak nienasyconą ciekawość i zawierały wspaniałą obietnicę. „Jeśli nas poznasz – zdawały się mówić – otrzymasz klucz do tajników ludzkiej duszy”. Któż nie odpowiedziałby na takie wezwanie? I oto Jung, ów „stary mędrzec” – jak Jerzy lubił o nim mówić – stał się dla mnie jeśli nie mistrzem, to przynajmniej nauczycielem; był przecież nie tylko uczonym psychologiem, był kimś, kto wiele przemyślał i doświadczył. Nie miałem wątpliwości, że potrafi mnie wprowadzić w prawdziwą w mądrość. Zajmował się nie tylko psychopatologią człowieka i leczeniem duszy, wnikał w istotę męskości i kobiecości, interesowały go prastare ludzkie symbole i mity, pasjonowała go alchemia i gnoza, bardzo wiele uwagi poświęcał religii. Nie był wprawdzie człowiekiem wierzącym w konwencjonalnym sensie tego słowa i nie należał do żadnego Kościoła. Mniemanie o współczesnym chrześcijaństwie miał bardzo złe; uważał, że jego źródła niemal całkowicie wyschły na skutek jednostronnego rozwoju racjonalnych władz człowieka. Ale na pytanie, czy wierzy w Boga, odpowiadał, uśmiechając się tajemniczo: „Nie, nie wierzę, ja po prostu wiem”.

Nie mogłem pojąć tego wyznania; pewność istnienia Boga oparta nie na wierze, lecz na wiedzy szokowała mnie i wprowadzała w poznawczy zamęt; bardziej kojarzyła mi się z zarozumiałą teologią niż z badawczą postawą psychologa, której przedstawicielem i orędownikiem mienił się Jung. Moje skojarzenie było oczywiście niemądre i zawieszone w próżni; o teologii nie miałem wówczas żadnego pojęcia; kierowałem się przesądami właściwymi młodemu człowiekowi wychowanemu w rodzinie agnostycznej, wyznającej tak zwany światopogląd naukowy. Kiedy napotykałem na słowo teologia, ogarniało mnie niepomierne zdumienie. „Jak to możliwe – zadawałem sobie pytanie – by inteligentni ludzie – przez setki lat poświęcali tyle czasu i energii na zupełnie jałowe rozważania?” Od teologii, włącznie ze św. Tomaszem, na którego trafiłem w krótkich opracowaniach, wiało śmiertelną nudą. Zwłaszcza że wydawała mi się przeniknięta racjonalnym myśleniem, które w moim przekonaniu było powierzchowne i płytkie i nie prowadziło do nikąd. Miałem go szczerze dosyć, a że byłem młody i niecierpliwy, sądziłem, że można je po prostu odrzucić. Dlatego tak bardzo porwał mnie Jung. Jego psychologia, zwana przecież „psychologią głębi”, otwierała rzeczywistość ukrytą pod powierzchnią nie tylko życia, lecz również intelektu.

W owym czasie zaczynał już pękać mój „naukowy światopogląd”. Dostrzegłem w nim luki, niedopowiedzenia i umysłową łatwiznę; ze śmiechem przyjmowałem jego żałosne roszczenia do posiadania prawdy. Miałem się za poszukiwacza i za wszelką cenę chciałem zachować intelektualną otwartość. Toteż analogiczne roszczenia wysuwane przez katolicki Kościół napawały mnie zgrozą. Niemniej pociągała mnie i interesowała religia, zrazu zapewne tylko z przekory. Powoli dusiłem się w rodzinnym klimacie „światopoglądu naukowego”, czułem się zniewolony panującym w świecie uniwersyteckim oficjalnym pozytywizmem, zwłaszcza że przychodziła mu w sukurs prymitywna i wzmocniona autorytetem partii marksistowsko-leninowska, pożal się Boże, „interpretacja świata”. Jej nachalny redukcjonizm, emanacja „jedynie słusznej filozofii”, wprawiał mnie w obrzydzenie, a intelektualny smród, który z niej dolatywał, nakazywał natychmiastową ucieczkę. Wówczas pojawił się Jung – ani teolog, ani naukowiec spod znaku szkiełka i oka, lecz wielce uczony psycholog, oddany empirycznym badaniom przeciwnik metafizyki. I ten niewierzący przecież człowiek religię traktował z najwyższą powagą. Nie tylko nie redukował jej do nerwicy, jak niegdysiejszy jego mistrz Zygmunt Freud, lecz dostrzegał i doceniał jej realność. Ba, uważał nawet, że duchowy kryzys naszych czasów wynika z niedoboru autentycznej religijności w świecie zachodniej kultury. Stwierdzał, że większość jego pacjentów cierpi na duchową pustkę i zanik sensu.

Jung nie tylko doceniał religię i dostrzegał jej ogromne znaczenie w procesie terapeutycznym. Interesował się również, a nawet pasjonował wszelkimi jej przejawami. Tropił mity i symbole religijne w snach swoich pacjentów, w baśniach, legendach i wierzeniach różnych kultur i czasów. W symbolicznych i mitycznych obrazach widział przejawy nieświadomości zbiorowej, która stała się jednym z fundamentalnych pojęć nie tylko jego psychologii, ale całego jego myślenia. W postawie religijnej człowieka szukał klucza do jego zdrowia psychicznego. Czy zatem trudno się dziwić, że Jung mnie porwał i uwiódł? Porwał mnie właśnie wtedy, na początku lat sześćdziesiątych, kiedy w oficjalnej nauce – poza marksizmem oczywiście – prym wiodło myślenie scjentystyczne, wsparte najwyżej reizmem Tadeusza Kotarbińskiego, katolicka zaś strona nie miała mnie, niedowiarkowi, nic ciekawego do zaoferowania. Dopiero jakiś czas później znalazłem wydane przez „Bibliotekę Więzi” Wprowadzenie do egzystencjalizmów Emmanuela Mouniera. Była to chyba pierwsza książka katolickiego myśliciela, która zrobiła na mnie wielkie wrażenie; przeczytałem ją z prawdziwym przejęciem, wiele z niej przyjąłem i później nieraz do niej wracałem. Choć myśl Mouniera już od lat pozostaje poza zasięgiem moich zainteresowań, do tamtej książki zachowałem niemały sentyment; zapoczątkowała bowiem moją drogę do wiary i moją – jeśli wolno mi tak powiedzieć – formację chrześcijańską. Wspominam zaś o niej dlatego, że bez Junga jej lektura nie doszłaby pewnie do skutku. By poważnie zainteresować się wiarą, trzeba było inspiracji Junga; nie wystarczała ani przekora, ani bunt przeciw „naukowemu światopoglądowi”.

Będąc kiedyś za granicą, kupiłem niewielką książeczkę Junga pod tytułem Psychology and Religion, zawierającą trzy wykłady wygłoszone na uniwersytecie w Yale. Na okładce pochylona twarz autora, w drucianych okularach na wydatnym nosie, skupiona i zamyślona. Oczu wprawdzie nie widać, ale uwagę przykuwa znamionujące inteligencję wysokie czoło. Długo wpatrywałem się w tę okładkę i w tę twarz sfotografowaną na czarnym tle, dobrotliwą i mądrą. Postawiłem książkę na półce i nieraz po nią sięgałem, ale na lekturę zrazu nie potrafiłem się zdobyć. Te wykłady robiły wrażenie trudnych. Ich tytuły otwierały wprawdzie nowe i pasjonujące światy, ale pełne przeszkód i nieskończone. Próba ich zgłębienia na pewno wymagała wielkich wysiłków i dalszych, pasjonujących wprawdzie, lecz żmudnych studiów. Bo czyż łatwo wchłonąć na czterdziestu niewielkich stronach sens „autonomii nieświadomego umysłu”? Czy bez większego trudu można pojąć, na czym polega różnica między „dogmatem a naturalnym symbolem”? A „historia i psychologia naturalnego symbolu”? Co to takiego? W końcu książkę przeczytałem. Wywarła na mnie wielkie wrażenie, ale daleki byłem od jej pełnego zrozumienia. Wiedziałem tylko, że myśl Junga pojąć trzeba i warto; czułem, że podążając za nią, dojdę do zrozumienia religii i człowieka.

Czytałem więc dalej, czytałem inne książki samego Junga i opracowania jego myśli. Wgłębiałem się w jego koncepcje, choć nigdy gruntownie i systematycznie; byłem młody i interesowałem się wieloma innymi rzeczami, byłem perfekcjonistą i by zrozumieć Junga, chciałem najpierw zrozumieć Freuda, a potem innych przedstawicieli psychologii głębi czy psychologii humanistycznej. Czytałem więc samego Freuda i Adlera, czytałem Ericha Fromma i Ronalda Lainga. Do Junga zawsze wracałem, choć nieraz po wielu miesiącach, a nawet po latach. Na ogół jednak lektura jego pism pozostawiała mi pewien niedosyt. Często nie rozumiałem jego intuicyjnych i symbolicznych wywodów, trudno mi było podążać za ich tokiem, nieraz pozbawionym szczebli racjonalnego procesu myślenia. Nie rozumiałem również samych jego koncepcji. Przyciągały mnie i zarazem odpychały. Dlaczego – nie wiem dobrze. Być może czułem, że ich głębia była pozorna, skryta w gąszczu fantasmagorycznych wizji i spekulacji. Fascynowały mnie te wizje i porywały, lecz nie mogłem oprzeć się niejasnemu wrażeniu, że mimo wszystko nie dotykają istoty rzeczy. Gdzieś w głębi mojej duszy natrafiały na opór. Lecz opór nie był ani skrystalizowany, ani nawet świadomy, toteż mogłem go łatwo zlekceważyć i brnąć dalej. Brnąć, czując wyzwanie niepokojących pytań; nie umiałem na nie odpowiedzieć, ale świadomości cienia skrywającego myśl Junga nie byłem już w stanie przed sobą ukryć. Dziś, kiedy patrzę na niego dużo bardziej krytycznie, zwłaszcza na jego „metafizykę”, powoli domyślam się, co mi w nim przeszkadzało. Wtedy jednak dawałem mu całkowity kredyt zaufania, przekonany, że cień, który powstaje w obcowaniu z tą myślą, jest tylko wynikiem mojego nieuctwa. Większość jego koncepcji przyjmowałem z niekłamanym entuzjazmem, zakładając, że białe plamy wypełnią się w toku dalszych poszukiwań.

Szczególnie przyciągała mnie i ożywiała Jungowska idea indywiduacji, czyli takiej przemiany jednostki ludzkiej, która prowadzi do jedności przeciwieństw, psychicznej równowagi i pełni człowieczeństwa. Musiałem nosić w sobie choćby nieuświadomioną nadzieję, że przeoranie myśli Junga, tak gruntowne, że pozwoli na wyjście ze sfery intelektu i doznanie głębokiego przeżycia, doprowadzi mnie do indywiduacji. Jestem przekonany, że podobną nadzieję żywiło bardzo wielu moich rówieśników, jeśli nie w Polsce, gdzie Jung był jeszcze prawie nieznany, to na zachodzie Europy i w Ameryce, gdzie – jak się miałem za kilka lat przekonać – jego myśl i jego osoba święciła triumfalny pochód wśród pokolenia kontrkultury. Ludzie zrazu pragną przemiany swojego życia, któż bowiem jest naprawdę szczęśliwy, któż jest pogodzony z bólem i cierpieniem czy choćby „niewygodą” ludzkiej egzystencji? Większość jednak, kiedy upłynie już młodość, zastępuje to pragnienie rezygnacją, czasem pełną goryczy i gniewu, czasem spokojną, lecz podszytą smutkiem. Kiedyś przemianę oferowała religia, od kilku jednak stuleci, przynajmniej w obrębie kultury zachodniej, człowiek chce przemieniać świat i siebie przy pomocy nauki, techniki lub inżynierii społecznej aż po rewolucję. Dziś jednak rewolucjonistów jest w Europie i Ameryce niewielu; w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat rewolucja straciła nimb świętości i tylko zajadłym fanatykom wydaje się moralnie czysta. Wyszły na jaw popełniane w jej imieniu zbrodnie, a czynione przez nią spustoszenie częściej już budzi odrazę i lęk niż entuzjazm.

Pokolenie kontrkultury pragnęło wprawdzie przemiany całego świata, ale do rewolucyjnego zbrojnego czynu na ogół nie było mu spieszno.

Ludzie, którzy wchodzili w dorosłość w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, byli często przekonani, że chcąc przemienić świat, trzeba najpierw przemienić człowieka. Dlatego tak chętnie zwracali się ku medytacji, mistyce i orientalnej duchowości. Przemianie miały również służyć narkotyki, naturalne lub sztuczne substancje, których zażycie powodowało „rozszerzenie świadomości”. Te wszystkie praktyki na ogół zatrzymywały się na powierzchni życia i łatwo się degenerowały. Z medytacji i duchowości brano spektakularne zjawiska, pomijając ich religijny kontekst i odrzucając wiarę; narkotyczne eksperymenty przeradzały się w sztukę dla sztuki, której patronowali bogowie czystej rozkoszy. Ludzie pokolenia kontrkultury często okazywali się nieodpowiedzialni, zapatrzeni w siebie i niedojrzali. Lecz przemiana świadomości, choć wątpliwej próby, stanowiła ich pomysł na życie. W ten właśnie pomysł znakomicie wpisywał się Jung i jego koncepcja indywiduacji.

Oferowała przemianę, otwierała drogę prowadzącą do pełni człowieczeństwa i realizacji całego ludzkiego potencjału. Nie miała nic wspólnego z religijną tradycją chrześcijaństwa czy judaizmu, które w oczach i Junga, i pokolenia kontrkultury nieodwołalnie zbankrutowały. Była naukowa – przynajmniej w swoich roszczeniach – lecz wolna od rygorystycznie scjentystycznej postawy reprezentowanej choćby przez Freuda. Była empiryczna, lecz daleka od determinizmu; była wynikiem psychologicznych badań i odżegnywała się od metafizyki lub teologii. Nie zatrzymywała się na życiu seksualnym, lecz obejmowała całe ludzkie doświadczenie, włącznie z mitami, symbolami i zjawiskami paranormalnymi. Była wezwaniem do wolności; w procesie indywiduacji człowiek przecież nie służy żadnemu Bogu, lecz sobie. Słowem, była skrojona na potrzeby zeświecczonego, pozbawionego duchowej busoli pokolenia, złaknionego przemiany i duchowej realizacji, lecz nieufnego wobec religii i wiary. Religijna tradycja oparta na wierze i służbie Bogu budziła nie tylko jego niechęć, lecz szyderstwo.

Kiedy na samym początku lat siedemdziesiątych znalazłem się na emigracji, pewien znajomy Amerykanin, długowłosy i bosonogi, powiedział mi z błyskiem w oku: „Jung jest najbardziej psychodelicznym myślicielem wszechczasów”. Spojrzałem na niego zdumiony. Nie pasowało mi to określenie do człowieka, którego nazwisko wymienialiśmy w Polsce pełnym szacunku szeptem i którego Dzieła zebrane, długi rząd opasłych brązowych tomów, oglądałem z zapartym tchem w jednej z londyńskich księgarń. Jung wydawał mi się trudny, elitarny i niedostępny długowłosej braci. Nie miałem racji. Myśl Junga nie była wprawdzie łatwa i mało kto spośród złotej psychodelicznej młodzieży przeczytał i zrozumiał kilkanaście tomów jego dzieł. Ale w swoim wymiarze parareligijnym była młodym, zbuntowanym ludziom dostępna i nie budziła wątpliwości; trafiała do ich dusz niczym objawienie, pobudzając entuzjazm i zachwyt. Nie podzielałem tego zachwytu, choć podzielałem entuzjazm. Koncepcja indywiduacji wydawała mi się ze wszech miar sensowna, lecz by ją przyjąć, by w nią „uwierzyć”, potrzebowałem dużo więcej czasu i namysłu. Tymczasem odłożyłem ją na półkę i nie zaprzątałem sobie nią głowy. Była otwartą możliwością, do której chciałem kiedyś wrócić. Musiało minąć wiele lat, musiało na moim umysłowym horyzoncie pojawić się wiele innych myśli, musiałem też wiele przeżyć, by nadszedł czas na namysł, który zaowocował przewartościowaniem wartości niejednej Jungowskiej koncepcji. Ale o tym za chwilę.

Tymczasem słów kilka o moim wielkim długu wdzięczności wobec Junga, nauczył mnie bowiem bardzo wiele. Najpierw wyprowadził mnie z wiary w nauki ścisłe, którym odtąd z radością odmawiałem prawa do bycia jedynym źródłem poznania i wiedzy. Jung wprawdzie mienił się tylko uczonym psychologiem, który rygorystycznie trzyma się sfery empirycznej, wiele jednak wskazuje na to, że taką postawę dyktowało mu nie tyle wewnętrzne przekonanie, co roztropność. Wiedział, że chcąc zyskać uwagę i posłuch ludzi, nie może przedstawiać się jako mistyk, gnostyk czy wizjoner, musi wystąpić jako naukowiec. Ta taktyka niewątpliwie przyniosła sukces; agnostycy i ateiści, którym nie wystarczał światopogląd naukowy, otwarci byli na impulsy religijne, byle nie miały nic wspólnego z teologią i Kościołem. Toteż rozważania Junga były dla nich szczególnie atrakcyjne. Od zorganizowanej religii trzymały się z dala, nie redukowały ludzkiej wiary do biologii czy socjologii i nie były po prostu jej beznamiętnym opisem. Nie były wyznawcze, lecz również nie były czysto poznawcze; Jung przecież niemal na każdym kroku wartościował religię; aż nadto wyraźnie dawał do zrozumienia, że zajmuje ona centralne miejsce w doświadczeniu człowieka, jest mu potrzebna do psychicznego zdrowia i autentycznego życia. Religia była w jego myśleniu snopem jasnego światła, nie plamą ciemności, w której dominuje ignorancja i pleni się zabobon. Jako psycholog z łatwością omijał nierozwiązalny problem dowodów na istnienie Boga, cały nacisk kładąc na ludzkie doświadczenie.

Czytając Junga, nie stałem się automatycznie człowiekiem religijnym czy wierzącym; nie mogłem już jednak religii ani odrzucać, ani lekceważyć. Ba, zainspirowany wskazaniami „starego mędrca” postanowiłem ją jeśli nie zgłębić, to przynajmniej lepiej poznać. Błądziłem oczywiście po omacku. Panpsychizm Junga, uporczywie obstającego przy przekonaniu, że cały byt ma naturę psychiczną, nie ułatwiał mi rozstrzygnięcia, czy Bóg istnieje. Stary mędrzec wydawał się „puszczać oko” do czytelników i uczestników swoich seminariów, już to utożsamiając Boga z nieświadomością kolektywną, już to swoim stwierdzeniom zaprzeczając. Mówił wtedy, że nieświadomość jest tylko sferą, z której życie religijne człowieka wypływa. On „wiedział”, że Bóg jest, ja nie wiedziałem; on był z nim za pan brat, ja go tylko szukałem i wcale nie byłem pewien, czy istnieje naprawdę i obiektywnie, w niebiosach i niedosiężnych zaświatach, czy tylko w ludzkiej psyche. Doznałem jednak „religijnego ukąszenia” i wyruszyłem w wędrówkę ku światu mitów, symboli i tajemniczych archetypów żyjących w głębinach naszej duszy. Towarzyszyły mi marzenia senne, czasem inspirujące i piękne, na ogół jednak trywialne i proste, tylko z rzadka ocierające się o numinosum czy tremendum, których Jung wydawał się doświadczać niemal każdej nocy. Zazdrościłem mu.

Przejęty też bardzo byłem jego przekonaniem, że neuroza, która w tych czasach staje się udziałem większości ludzi w naszym kręgu cywilizacyjnym, nie jest po prostu chorobą, którą trzeba zwalczać jak grypę czy zapalenie płuc, ale przeznaczeniem i życiowym zadaniem człowieka. Neuroza jest zgoła potrzebna, by uporawszy się z nią, wznieść się na wyższy poziom psychicznej integracji. To mi się podobało. Na horyzoncie majaczyła upragniona pełnia, do której prowadził proces indywiduacji. Jak konkretnie miałem dojść do owej pełni, oczywiście nie miałem pojęcia, ale ta niewiedza nie spędzała mi snu z powiek. Cieszyłem się, że pozostawiłem za sobą naukową dogmatykę, nudny i ciasny racjonalizm czy paraliżujący wyobraźnię sceptycyzm, który każde stwierdzenie poprzedza pytaniem o jego prawomocność. Do pełni było mi wprawdzie daleko, ale otworzył się przede mną nowy świat, pełniejszy, bogatszy i głębszy. Był to świat ludzkiej duszy, świadomej i nieświadomej, był to również świat religii, mitów i duchowych nauk, które wymykały się wprawdzie mojej wierze, ale kusiły poznaniem. Nieraz ogarniały mnie wątpliwości; nie do końca zrozumiałe koncepcje kładły się cieniem na mojej spragnionej prawdy młodzieńczej duszy, ale podążałem dalej. Wędrówkę utrudniały niejasne i pokrętne myśli Junga, ułatwiała zaś jego osobowość przebijająca się przez trudne wywody i zdania. Choć go osobiście nie znałem, czytając książki oraz słuchając wykładów i relacji Jerzego Prokopiuka, miałem wrażenie, że obcuję z duchem „starego mędrca” lub przynajmniej z jego częściową emanacją. Kiedy więc później natrafiłem na króciutki portret Junga skreślony przez Eliadego, poczułem znajomy mi klimat. „Po pół godzinie rozmowy – mówi Eliade w Próbie labiryntu – miałem wrażenie, że słucham chińskiego mędrca lub starego wieśniaka ze wschodniej Europy, zakorzenionego jeszcze mocno w Ziemi-matce, a jednocześnie żyjącego blisko Nieba. Byłem zafascynowany prostotą jego sposobu bycia, jego spontanicznością, erudycją i humorem” .

Ja też byłem zafascynowany, choć nie prostotą, ale głębią myśli, szerokością horyzontów i mądrością, która zdawała się obejmować ziemię i niebo. Niemniej od czasów „Temenosu” i zachłyśnięcia się Jungiem wracałem do niego dość rzadko. Pozostał jednak trwale w mojej świadomości (a może nawet nieświadomości), był znakiem i patronem wędrówki, którą prędzej czy później chciałem podjąć. Był również intelektualnym układem odniesienia. Za każdym razem gdy zaglądałem do nowej i ciekawej książki, sprawdzałem, czy Carl Gustaw Jung wymieniony jest w indeksie. Jeśli był, książkę uznawałem za godną uwagi. Tymczasem nie miałem szczególnej ochoty zagłębiać się w jego mitografię czy symbolologię; nadal wydawały się trudne. Wolałem Eliadego, Campbella czy Gravesa. Pisząc pracę doktorską, miałem do czynienia z bogatym materiałem mitologiczno-symbolicznym i dużo musiałem na ten temat przeczytać. Jung jednak nie wydawał mi się szczególnie pomocny. Poza tym zaczęły się już lektury książek w ściślejszym rozumieniu słowa religijnych i teologicznych. Fascynowało mnie przede wszystkim chrześcijaństwo, ale interesowałem się również judaizmem, islamem i buddyzmem. Tu też Jung nie wydawał się szczególnie przydatny. A jego rozważań czy teorii czysto psychologicznych czy psychoterapeutycznych po prostu nie potrzebowałem.

Minęło wiele lat. Nadszedł okres burzy i naporu właściwy dla wieku średniego, zaczęły się różne kłopoty psychologiczne. W głowie wirowały pytania na temat własnego życia i życia bliskich mi ludzi. Sięgnąłem wtedy po Junga, a właściwie po liczne prace dotyczące nie tyle samej myśli Mistrza, co jej zastosowań do ludzkich problemów. Czytałem dużo, nieco chaotycznie, ale intensywnie, niemal bez przestanku. Pochłaniałem coraz więcej i więcej książek, pobudzany poczuciem, że z każdą kolejną lekturą coraz lepiej rozumiem życie. Czytałem o duszy kobiety i mężczyzny, o miłości i cierpieniu, o animie i animusie, o roli mitu w życiu współczesnego człowieka, o greckich bogach jako elementach naszego wnętrza, o świętym chaosie, kryzysie połowy życia, o solarnym i lunarnym sumieniu, o roli świadomości w rozwoju jednostki ludzkiej, o cieniu i chrześcijańskim archetypie, o przemianach obrazu Boga, o śmierci i odrodzeniu, o snach i o procesie indywiduacji. Odkryłem dwóch znamienitych kontynuatorów myśli Junga: Ericha Neumanna, autora słynnej pracy o Wielkiej Matce, i Jamesa Hillmana, nieortodoksyjnego i trochę nieposłusznego ucznia, twórcę tak zwanej psychologii archetypalnej. Ten ostatni przypadł mi szczególnie do smaku i przeczytałem prawie wszystko, co napisał. Od Junga wydał mi się bardziej realistyczny i mniej utopijny. Nie porywał się na zdobycie pełni, nie dążył do indywiduacji, nie miał skłonności mistycznych. Doceniał ogromną wagę negatywnych przeżyć w życiu człowieka, na przykład rozczarowania, i kładł wielki nacisk na rolę wyobraźni. Psychoterapii wyznaczał rolę znacznie skromniejszą niż Jung, nie szukał w niej zbawienia i nie czynił z niej religii.

Wszystkie te lektury dawały mi zrozumienie tajników ludzkiej duszy i jej ukrytych motywacji, pozwalały lepiej poruszać się w życiu. Mimo to nie mogłem powstrzymać uczucia, że czytając fascynujące prace uczniów Junga, obcuję z pięknymi mitami i baśniami, które wprawdzie wydobywają na światło dzienne rzeczywistość naszej duszy, ale nie do końca. Ile razy próbowałem dopasować te mityczne schematy do znanych mi sytuacji życiowych i ich bohaterów, tyle razy trafiałem w sedno i jednocześnie nie trafiałem, czułem smak i sukcesu, i porażki. Te schematy pasowały przecież do ludzkich doświadczeń, a zarazem nie pasowały; dotykały istoty moich kłopotów i problemów moich bliskich, a zarazem wydawały się nieco wydumane, „zrobione z mgły i atramentu”, jak mawiał Miłosz. Powstrzymywałem się jednak od ostatecznych sądów, składając moje wątpliwości na karb ignorancji i braku psychologicznego czy psychoterapeutycznego doświadczenia. Czyż nie porywałem się z motyką na słońce? Pozostała mi jednak z tamtych lektur i wewnętrznych zmagań pamięć przeżycia cienia, który zakrywał prawdę; nie mogłem jej dotknąć, nie mogłem nawet dojść do niej, choć tak bardzo byłem jej spragniony. Czy ten cień emanował z niejasnych i nazbyt baśniowych koncepcji samego Junga, czy też z niedostatków mojej mądrości i wiedzy – nie byłem pewien. Poczucie niedosytu jednak pozostało, choć w sumie nauczyłem się wiele i ani przez chwilę nie żałuję tamtej dojrzałej już „jungowskiej przygody”.

Dziś jednak coraz bardziej utwierdzam się w przekonaniu, że żadna psychologia, nawet tak bogata i głęboka jak Junga, nie jest w stanie dotknąć istoty ludzkiej duszy. Czasem jej się to oczywiście udaje, ale bardzo rzadko; większą rolę odgrywa wówczas intuicja i ludzka mądrość niż teoria i nauka. Psychika człowieka, nawet najprostszego, jest niezwykle skomplikowana i zawsze skrywa niedostępną psychologom tajemnicę. Zgodnie z pradawnymi naukami Zachodu i Orientu człowiek składa się z ciała, duszy i ducha. Dusza, czyli psyche, żyje i porusza się w rzeczywistości psychicznej, która jest z natury rzeczy niestała i proteuszowa; mieni się wielością barw i postaci, rozpryskuje na tysiące kawałeczków, które układają się w fantasmagoryczne konstelacje, by zaraz zmieniać się jak w kalejdoskopie. Psychologowi, który działa jedynie w rzeczywistości psychicznej, nie może powieść się sztuka wydobycia z niej ludzkiej duszy i spokojnego zbadania jej istoty, tak jak baronowi Münchhausenowi nie mogło powieść się wydostanie z bagna przy pomocy sznurowadeł umocowanych w jego własnych butach. By duszę człowieka dotknąć, by naprawdę wejrzeć w jej tajniki, nie zaś zdawać się tylko na metodę prób i błędów, trzeba wyjść z rzeczywistości psychicznej i wznieść na poziom duchowy. Przed takim krokiem Jung bronił się zaciekle, choć może niezupełnie szczerze, współczesna psychologia natomiast nie musi nawet przed nim się bronić, ponieważ rzeczywistości duchowej na ogół nie uznaje i nie widzi. Lecz tylko ta rzeczywistość daje stały punkt oparcia, skąd możliwy jest ogląd ludzkiej duszy nie w kalejdoskopie, ale bezpośrednio. Poza tym do takiego oglądu potrzebne są szczególne kwalifikacje, które w naszych czasach mało kto posiada.

Dlatego wątpię, by człowiek, nie wychodząc ze sfery psychicznej, mógł kiedykolwiek dojść do stanu nazywanego przez Junga i jego uczniów pełnią. Owa pełnia, której symbolem i zarazem owocem jest wyższa forma człowieczeństwa zwana jaźnią, powstaje na fundamencie jedności psychicznych przeciwieństw, ta zaś niemożliwa jest bez integracji cienia. Cóż to takiego ów cień, o którym tyle mówią następcy i wyznawcy Junga? Cień to wielki psychiczny śmietnik naszej istoty, to ciemna przestrzeń, do której spychamy lub strącamy wszystko, czego nie chcemy w sobie uznać, co stało się nam niepotrzebne i niewygodne, co nas boli lub przeraża. W sferze cienia zgromadziło się przede wszystkim zło – zło nasze własne, zagnieżdżone w naszych wadach, moralnych słabościach, a nawet skłonnościach do zbrodni oraz zło powszechne w postaci wyobrażeń o ludzkiej niegodziwości i lęków przed jej mocą. Lecz cień obejmuje również dobro – dobro, na które nas nie stać lub którego się wstydzimy czy nawet obawiamy. Zdaniem Junga nie tylko pełnia, ale po prostu zdrowie psychiczne wymaga integracji cienia, czyli przywrócenia świadomości wszystkiego, co zostało przez nią skazane na banicję. Ciemność bowiem wraz ze światłem stanowi prawdę o człowieku. Ciemność zatem winna powrócić do światła, lecz nie po to, by się w nim rozpuścić i zniknąć, lecz by współtworzyć z nim jednię. Ciemność należy zatem podnieść z upadku, psychologicznie zrehabilitować i przywrócić do łask.

Nie wierzę w integrację cienia. Nie wierzę zwłaszcza w jej popularną wykładnię zawartą w tysiącach książek i proponowaną w niektórych gabinetach psychoterapeutycznych. Choć inspirowana nauką Junga, wykładnia ta najczęściej opiera się na uproszczeniu jego myśli, na ogólnym nieuctwie, nieznajomości głębszych zjawisk religijnych, na myśleniu życzeniowym płynącym z wiary w miraże ducha czasów, na przykład w psychologiczną ewolucję, na mocy której człowiek raźnym krokiem podąża ku nowemu wspaniałemu światu. Tam czeka nas przyszłość od świetlanej daleko lepsza, bo powstała z pełni, w której światło połączy się z ciemnością. Oto na przykład Robert Johnson, jungowski psycholog i psychoterapeuta, w książeczce poświęconej cieniowi niefrasobliwie twierdzi, że kultura, choć absolutnie konieczna, jest tylko sztucznie narzuconą człowiekowi strukturą. To pogląd niemal czysto Freudowski. Freud jednak patrzył wstecz, Jung natomiast przed siebie. Dla Freuda kultura była źródłem cierpień, dla Junga rzuconym nam wyzwaniem. Człowiek, który w procesie indywiduacji zdoła scalić swoją duszę, nie będzie już ofiarą cierpienia.

„Ewolucja świadomości wymaga od nas integracji cienia – powiada Johnson z niezmąconym spokojem – jeżeli mamy stworzyć Nową Erę” . Johnson najwyraźniej wychodzi naprzeciw jej zwolennikom, dowodząc, że „prawdziwe” uznanie cienia nie jest absolutnie konieczne; wystarczy stworzyć sobie rytuały, które złożą hołd zawartej w nas ciemności. Nieświadomość – utrzymuje Johnson – nie potrafi pojąć różnicy między działaniem symbolicznym i „rzeczywistym”, można ją zatem bez większych ceregieli wywieść w pole. Potrzeba do tego religijnej zdolności człowieka, która jest niczym innym jak tylko sztuką łączenia przeciwieństw i przezwyciężania wewnętrznego pęknięcia, głównej przyczyny naszego cierpienia. By przezwyciężyć to pęknięcie, trzeba własny cień zaakceptować i zintegrować. Do zła nie należy odwracać się tyłem i udawać, że go nie ma. „Nie godzić się na ciemną stronę naszej natury – dowodzi Johnson – to gromadzić w sobie ciemność, która wyraża się później w depresji, chorobach psychosomatycznych lub nieświadomie inspirowanych wypadkach” . To prawda, lecz godzić się na nią to wcale nie to samo co ją zintegrować i przywrócić do łask.

„Gromadzić w sobie ciemność” – pisze Johnson, rozwijając myśl Junga. Te słowa to klucz do integracji cienia. Któż bowiem zaprzeczy, że zgromadzona we wnętrzu człowieka ciemność jest złem, które jemu samemu i innym przynosi cierpienie? Któż nie chciałby unieszkodliwić tej ciemności, usunąć jej żądło, skłonić do służenia dobru? Któż nie przyjąłby z wdzięcznością ogromnej dawki energii zniewolonej haraczem wypierania i tłumienia impulsów wygnanych w sferę cienia przez świadomość? Lecz dlaczego właściwie gromadzimy w sobie tę ciemność? Czy tylko dlatego – jak chce Jung i jego następcy – że wychowano nas do czynienia dobra i unikania zła? Czy realizowane lub choćby wyznawane ideały nieuchronnie tworzą w naszym wnętrzu depozyt ciemności? I czy możemy się z nim uporać tylko wtedy, gdy go zasymilujemy i zintegrujemy? Jungowskie koncepcje, których iście rewolucyjny potencjał etyczny nie ujdzie uwagi uważnego obserwatora, wydają się nieraz przekreślać naturalny ludzki odruch czynienia dobra, zalecany nie tylko przez absolutną większość religijnych tradycji, ale znany wszystkim ludziom dobrej woli. „Wysiłek, aby żyć jako ludzie lepsi i szlachetniejsi – pisze uczennica Junga, Frieda Fordham – wikła nas w bezgraniczną hipokryzję i oszukiwanie innych i narzuca nam takie napięcie, że często załamujemy się pod jego ciężarem” . Nieprawda. Ten wysiłek wikła nas w hipokryzję i kłamstwo dopóty, dopóki chcemy się łudzić i dopóki pozostajemy w rzeczywistości psychicznej. Zamknięci w niej, czynimy wprawdzie dobro, lecz jednocześnie, choć wcale nie zawsze, tworzymy w sferze cienia potężne złogi zła. Tutaj walka światła z ciemnością istotnie nie kończy się dobrze, ponieważ wygnana ciemność ciągle powraca pod nowymi postaciami. Sytuacja wydaje się bez wyjścia.

Trudno zatem się dziwić, że w zamkniętej rzeczywistości psychicznej, jedynej, poza materialną, uznawanej przez dzisiejszy świat, pojawiła się szalona koncepcja oswojenia zła; nie mamy z nim już walczyć, lecz zaprosić do naszej duszy, zaakceptować, a nawet pokochać. Szalona to koncepcja i sprzeczna z prastarymi tradycjami duchowymi Wschodu i Zachodu, które nakazywały człowiekowi czynić dobro, zła natomiast unikać, a nawet nienawidzić. Nikomu, poza niektórymi gnostykami, nie śniło się nawet, by je akceptować i kochać. Kochać należało jedynie grzesznika, nie grzech. Jung natomiast, czerpiąc pełnymi garściami ze starożytnych gnostyków i przystosowując ich obrazowanie do własnej psychologicznej wizji, umieścił zło w Bogu i człowieku jako niezbywalną część natury boskiej i ludzkiej. Jung zresztą poszedł dalej niż gnostycy. Oni przekonani byli wprawdzie o istnieniu złego Boga, ale widzieli w nim jedynie demiurga, złośliwego stworzyciela świata. Bóg prawdziwy natomiast ani nie stworzył naszego pełnego cierpienia żywota, ani nie był złośliwy czy okrutny; był dobry i człowiekowi pomocny; bytował w „transcendentnych przestworzach”, dokąd wiodła wskazana nam przez zbawiciela droga ucieczki. Sens ludzkiego życia polegał na wyrwaniu się spod władzy demiurga i bezpowrotnej emigracji ze sfery zła i cierpienia. O żadnych układach z okrutnym bóstwem, o zapraszaniu go „na salony” dla większości gnostyków nie było w ogóle mowy.

Dla mniejszości jednak rzecz przedstawiała się zupełnie inaczej. Niewielka garstka gnostyków, należących do nurtu nazwanego przez badaczy „libertyńskim”, chciała nie tyle uciec spod władzy demiurga, co go pokonać. Jak? Nie tylko dopuszczając do siebie zło, ale aktywnie je czyniąc. Uważali bowiem, że dobro wyrażone w nakazach i zakazach jest tylko pułapką zastawioną na nas przez demiurga, diabelską sztuczką, której jedynym celem jest utrwalenie jego władzy. Ta libertyńska postawa zaowocowała w toku dalszych dziejów koncepcją zbawienia przez grzech realizowaną mniej lub bardziej świadomie przez znanych i nieznanych historii fałszywych mesjaszów, między innymi przez niesławnej pamięci Sabataja Cwi. Pojawiała się w ruchach chiliastycznych, szerząc duchowe i nieraz fizyczne spustoszenie; w XX stuleciu wybuchła ze straszliwymi skutkami najpierw w komunizmie, później w narodowym socjalizmie, którego czołowe osobistości – Hitler, Goebbels czy Himmler – zafascynowane były perspektywą nowego wspaniałego świata, do którego droga wiodła przez zniszczenie – „Erlösung durch Vernichtung” (zbawienie przez zniszczenie). Jungowska metafizyka dobra i zła – która z psychologiczną empirią nie ma w gruncie rzeczy wiele wspólnego – wydaje się przekształconym i złagodzonym wariantem gnostycznego nurtu libertyńskiego. Ponieważ zło i ciemność należą do natury tak boga, jak i człowieka, nie należy ich prześladować i skazywać na wygnanie, lecz wciągnąć do współpracy z dobrem i światłem. Uległa tej metafizyce większość wyznawców i kontynuatorów Junga, uległ jej również Erich Neumann, jego najzdolniejszy uczeń, który, wstrząśnięty obrazami wojennego piekła i zagłady Żydów, wydał w roku 1947 książkę poświęconą nowej etyce opartej na integracji cienia.
Nie przyjmuję tej koncepcji. Nie tylko dlatego, że jest współczesnym wariantem gnostyckiej koncepcji zbawienia przez grzech; i nie tylko dlatego, że często lekceważy niebezpieczeństwo ukryte między uświadamianiem sobie własnego zła a jego usprawiedliwianiem. Nikt przecież dobrze nie wie, nawet sam Jung nie wiedział, na czym konkretnie ma polegać integracja i asymilacja cienia. Neumann pisze o „urzeczywistnieniu” wypartych treści, lecz czym jest to „urzeczywistnienie”, nie kwapi się z precyzyjnym wyjaśnieniem. Pokusa czynienia zła w procesie jego integracji jest ogromna. Jung, któremu nie zbywało na inteligencji, zdawał sobie z tego sprawę. Wiedział, że w konfrontacji z cieniem grozi nam wielkie niebezpieczeństwo i bardzo się obawiał, że bezbronny człowiek nie potrafi stawić mu czoła. Lecz z tego niebezpieczeństwa wielu wyznawców Junga po prostu nie zdaje sobie sprawy i, jak Robert Johnson, chce integrować cień, tak jakby chodziło o prześwietlenie płuc czy szczepienie na grypę. Jung natomiast, choć zaniepokojony i nawet przerażony erupcją ciemności w naszych czasach, skłonny był sądzić, że jest ona wstępnym etapem do przyszłej syntezy ze światłem. Czyżby? Skąd ta pewność proroka psychologicznego zbawienia? Skąd sprzeczna z religijnymi i mitologicznymi tradycjami niewzruszona wiara w syntezę ciemności i światła? Nie przyjmuję tej zgoła fantastycznej i podszytej pychą koncepcji. Jung – jak zauważył niejeden krytyczny jego czytelnik – chciał ni mniej, ni więcej, tylko zbawić diabła. Mierzył zatem wysoko, lecz celu nie osiągnął. W toku tego wielkiego przedsięwzięcia – pomijam tutaj pytanie, czy człowiek nawet tego kalibru co Jung był do niego zdolny – zniekształcił znaną z wielu mitów rzeczywistość zstępowania do piekieł i religijne doświadczenie pokuty. Głosząc zaś niezłomnie i dogmatycznie, że tylko ludzka psyche jest nam dostępna w doświadczeniu, zamknął człowieka w sferze psychicznej i odciął jego korzenie od rzeczywistości duchowej.

Cień nie współtworzy wraz ze światłem prawdy ani o Bogu, ani o człowieku. Jest sferą ciemnych impulsów, lęków i rozpaczy, które, uległszy stłumieniu i wyparciu, istotnie powracają, lecz tylko wtedy, gdy człowiek ani na krok nie wychodzi z rzeczywistości psychicznej. Lecz kiedy z bojaźnią i drżeniem wejdzie w wymiar duchowy, kiedy w modlitwie, kontemplacji czy medytacji potrafi stanąć przed Bogiem i zdobyć się na głęboką i autentyczną pokutę, czające się w sferze cienia potwory rozsypują się w pył. Pierwszym krokiem do autentycznej pokuty jest poznanie własnego zła. Spychanie go zatem i tłumienie na pewno niczego nie rozwiązuje. W tym jungowska psychologia głębi niewątpliwie ma rację. Nie ma natomiast racji, gdy twierdzi, że moralne dobro i psychiczne zdrowie polegają na integracji zła i ciemności. Autentyczna pokuta, która wymaga pozostawienia za sobą sfery czysto psychicznej, nie jest i nigdy nie była zwykłym wyliczaniem własnych grzechów. Autentyczna pokuta jest niczym zejście do piekieł, lecz pod warunkiem, że zyskana tam świadomość zła przemienia się w wielkie pragnienie dobra i staje się boską mocą. Ta przemiana możliwa jest tylko dzięki wierze, łasce i zdolności rozłączania światła i ciemności, nie zaś ich łączenia. Człowiek zstępuje do piekieł nie po to, by wydobywać zło na powierzchnię, oswajać je i integrować w swojej duszy, lecz po to, by wyzwolić spod jego władzy cząstki dobra. Zło jest przecież tylko pasożytem prawdziwego bytu; wygnane z naszej świadomości, skazane na tułaczkę w psychicznych i duchowych podziemiach, zawsze porywa ze sobą cząstki dobra, bez których nie mogłoby żyć. Jeśli człowiekowi uda się – a nie jest to oczywiście łatwa sztuka – uwolnić uwięzione dobro, zło po prostu umiera pozbawione pokarmu i powietrza. Umiera i przestaje istnieć; żadna jego asymilacja czy integracja nie jest potrzebna.

Potrzebna jest tylko jego świadomość, czego psychologia głębi wbrew własnej autoreklamie bynajmniej pierwsza nie odkryła. O tej potrzebie od setek czy nawet tysięcy lat doskonale wiedzieli mistrzowie duchowych dyscyplin uprawianych w wielu religijnych tradycjach. By czynić dobro, człowiek musiał najpierw poznać własne zło; chrześcijanin często uważał siebie za najgorszego grzesznika wcale nie po to, by siebie upokorzyć i zniszczyć, lecz po to, by tym silniej pragnąć dobra. Lecz jeśli świadomość własnego zła i ciemności ukrytej w sferze cienia nie wyjdzie poza sferę psychiczną, jeżeli nie otworzy się na działanie rzeczywistości duchowej, przyniesie szkodę. Zło bowiem nie tylko nie zostanie przetworzone, nie tylko nadal będzie roztaczało władzę nad cząstkami dobra, lecz „zintegrowane” czy „zasymilowane”, zacznie się panoszyć. Zaproszone do salonu i nobilitowane, będzie działać z pozycji siły. Każda zaś nobilitacja, każdy choćby najskromniejszy akt służący usprawiedliwieniu zła, jest jak potężna transfuzja krwi, która potęguje jego moc. Dlatego rzekoma integracja cienia, jaką proponują liczne Jungowskie książki i jaka ma miejsce w niektórych tylko – na szczęście! – psychoterapeutycznych gabinetach i grupach, niczemu dobremu nie służy. Nie tylko do zła zaprasza, lecz poucza nas, że nie jest ono wcale obce naszej naturze. Przeciwnie, stanowi jej niezbywalną i autentyczną część, tak samo godną wyrazu jak miłość i dobro. Przecież nasze złe skłonności są po prostu naturalne – powiadają wyznawcy Junga – ponieważ reprezentują „ciemną stronę” samego Boga, na którego obraz i podobieństwo zostaliśmy stworzeni. Na takie dictum zło rozzuchwala się już ponad wszelką miarę, zyskuje bowiem nie tylko ludzką aprobatę, lecz także boską sankcję. Człowiek zaś, który zło czyni, bez trudu już może uwierzyć, że postępuje po prostu zgodnie ze swoją boską naturą .

Takie mogą być skutki wizjonerskiej metafizyki Karola Gustawa Junga, oferowanej jako czysta psychologia empiryczna zagubionym duszom, spragnionym zbawienia czy choćby psychicznego zdrowia. Mogą, choć zapewne nie muszą. Sam Jung, mądrzejszy na ogół od swoich wyznawców, ciemność lokował wprawdzie w Bogu, wiedział jednak, że ze złem nie ma żartów. „Zmagając się z ciemnością – pisał do swego przyjaciela – musisz trzymać się Dobra, w przeciwnym wypadku pochłonie cię diabeł”. Ale ta przestroga miała być aktualna tylko dziś, w czasach, kiedy ciemność zagraża wszystkiemu, co dobre, prawdziwe i piękne. W przyszłości natomiast, gdy człowiek już osiągnie dojrzałość, a jego świadomość wzniesie się na wyższy szczebel ewolucji, nadejdzie pora integracji cienia . Nie, nie nadejdzie. Jung, daleki w tych wynurzeniach od empirii, dawał w nich wyraz swojej wizji człowieka i Boga. Ta dumna wizja, bardzo osobista i subiektywna, choć dotknięta kantowską niemocą metafizyczną i oparta na programowym panpsychizmie, zrodzona była z gnostyckich podszeptów zbawienia przez grzech i stroniła od religijnej tradycji jak diabeł od święconej wody. W procesie indywiduacji przewidywała wprawdzie porzucenie ego na rzecz wielkiej jaźni, lecz w gruncie rzeczy pozostała pod jego wpływem i hołdowała jego władzy. Człowiek miał przecież służyć wyłącznie sobie i realizować tylko siebie. Czyż mogło być inaczej, skoro rzeczywistość duchową Jung nieubłaganie sprowadzał do rzeczywistości psychicznej? Wszystkie religie – twierdził kiedyś – włącznie z najbardziej pierwotnymi formami magii, są psychoterapią, która leczy cierpienia duszy i ciała. Słowem, Boga wyparła psyche, a teologię psychologia.
Jung w Boga nie wierzył, ponieważ był o Jego istnieniu przekonany i dobrze poinformowany. Skąd te informacje? Nie wiemy. Wiemy natomiast, że Bóg Junga nie jest Bogiem dobrym i łaskawym; daleki od chrześcijańskiego Summum Bonum, łączy w sobie dobro i zło, a od człowieka jest bytem niższej rangi; w toku własnej duchowej ewolucji musi się dopiero moralnie rozwinąć. Mam ogromne wątpliwości, czy promieniowanie takiego Boga na człowieka, na jego kłopoty i cierpienia, psychiczne problemy i kompleksy, przyniesie komukolwiek dobro. Jung był niezwykle twórczym psychologiem i pełnym ciekawych pomysłów psychoterapeutą; często miał dobry i głęboki wgląd w tajniki wewnętrznego krajobrazu człowieka. Lecz jego wizjonerska metafizyka prowadzi w moim przekonaniu na niebezpieczne i szkodliwe manowce. Nowej religii – wbrew swoim skrytym pragnieniom i oczekiwaniom swoich wyznawców – nie stworzył. Dla wielu był psychologicznym „zbawicielem”, pełnym głębokiej mądrości i wiedzy, dla mnie natomiast – choć zawdzięczam mu ogromnie dużo – pozostał wprawdzie niepoślednim znawcą ludzkiej duszy, lecz po dojrzałym namyśle okazał się fałszywym prorokiem. Jak mało kto, łączył w sobie światło i ciemność. Lecz czy kiedykolwiek dokonał twórczej ich syntezy – śmiem wątpić.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata