70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Życie wieczne jako rzeczywistość wiary. Filozoficzna uwaga na temat idei nieśmiertelnosci

Człowiekowi pozostaje wybór między wiarą a niewiarą w niezniszczalność swego bytu. Wybór między obydwoma światami, którego nigdy nie będziemy w stanie racjonalnie uprawomocnić, jest wyborem o charakterze ostatecznym i całościowym, jest wszak wyborem pomiędzy wiecznością naszego ja a zgodą na jego ostateczną zagładę.

Idea życia wiecznego

W śmierci, oznaczającej nieuchronny kres istnienia, można upatrywać bądź to przekleństwa rodzaju ludzkiego, odbierającego naszemu życiu wszelki sens, bądź też ostatecznego wyzwolenia człowieka z nędzy życia i związanych z nim cierpień. W pierwszym przypadku – śmierć jawi się jako brutalna i niezrozumiała siła niszcząca nasze jedyne istnienie, w drugim –okazuje się wiecznym odpoczynkiem, na który zasłużyliśmy po trudach ziemskiej wędrówki. Wspólnym elementem obu perspektyw jest odniesienie do wieczności, która – niezależnie od tego, jak jest pojmowana – stanowi (zgodnie z ludzkimi wyobrażeniami) ostateczny sens, dzięki któremu ani życie ziemskie, ani śmierć nie są na próżno. Perspektywa wieczności jest bowiem perspektywą zbawienia, czyli bytowania wolnego od wszelkich braków i ułomności.

Życie wieczne można interpretować w różny sposób – zarówno realistycznie (rzeczywiste trwanie naszego ja po śmierci), jak i metaforycznie (urzeczywistnienie przez nas w życiu ziemskim wartości odpornych na niszczący upływ czasu). Zwykle obie wizje są traktowane jako opozycja rzeczywistości i fikcji, realności i złudzenia, w gruncie rzeczy jednak przeciwstawienie takie nie jest zasadne, ponieważ metaforyczny model życia wiecznego również może człowiekowi gwarantować pewną formę realnej nieśmiertelności. Sugerowana opozycyjność obu modeli znika wtedy, gdy umieścimy je w – najwłaściwszym dla idei życia wiecznego – kontekście wiary. Wiary nie rozumiemy tu jednak wyłącznie jako przeświadczenia o prawdziwości określonych twierdzeń religijnych, lecz przede wszystkim jako egzystencjalne doświadczenie wieczności, dostępne ludziom już w życiu doczesnym. Inaczej mówiąc, wiara nie jest akceptacją określonych dogmatów, lecz specyficznym sposobem życia oraz postrzegania świata, w wyniku którego istnienie wieczne może być dane człowiekowi jako bezpośrednio przez niego doświadczana realność.

Taka interpretacja wiary w życie wieczne nie jest oczywiście ideą oryginalną. Jedną z jej głównych inspiracji jest Wittgensteinowska koncepcja religii jako formy życia[1]; z poglądu tego będziemy jednak korzystać krytycznie i wybiórczo, formułując także wnioski, których Wittgenstein z pewnością nie uznałby za słuszne. Uwagi autora Traktatu logiczno-filozoficznego potraktujemy bardziej jako hipotezy heurystyczne, zwracające uwagę na specyfikę doświadczenia wiary, aniżeli w pełni trafne jej opisy. Drugą inspiracją koncepcji bronionej w obecnym artykule jest idea weryfikacji eschatologicznej, najpełniej sformułowana przez Johna Hicka, w obecnych rozważaniach ograniczymy ją jednak do kwestii możliwości osiągnięcia życia wiecznego, pomijając spory na temat racjonalności zdań religii czy istnienia Boga[2].

Ideą przewodnią artykułu jest teza, że jedyną płaszczyznę, na której da się zasadnie postawić problem nieśmiertelności, stanowi wiara rozumiana jako doświadczenie wieczności. Doświadczenia nie zawężamy tu, rzecz jasna, do wymiaru poznawczego (ani tym bardziej do sfery poznania zmysłowego), lecz traktujemy je jako specyficzną formę życia i obecności człowieka w świecie. Doświadczenie wieczności staje się tym samym kategorią bardziej egzystencjalną niż epistemologiczną, oznacza bowiem określony sposób ludzkiego bytowania. Określając je mianem wiary, nie mamy na myśli wyłącznie wiary religijnej, lecz każdą postać wiary w życie wieczne, nawet jeżeli nie przybiera ona postaci w jakikolwiek sposób zinstytucjonalizowanej czy skodyfikowanej. Doświadczenie wieczności może mieć charakter pozytywny (wiara w istnienie życia wiecznego dostępnego człowiekowi) bądź negatywny (wiara w niemożliwość jakiejkolwiek formy życia wiecznego dla człowieka).

Doświadczenie to, poza którym, jak stwierdziliśmy, nie da się w ogóle problemu nieśmiertelności sensownie postawić, jest dla człowieka doświadczeniem istotnym (może nawet najważniejszym), wpływa bowiem decydująco na kształt całego życia. Z tego powodu wiarę w życie wieczne (bądź jej negację) mamy prawo uznać za jeden z najważniejszych fundamentów ludzkiego życia w wymiarze indywidualnym. Mimo to w sporach dotyczących idei życia wiecznego perspektywa doświadczenia bywa najczęściej pomijana, dyskusje zaś ograniczają się do analizy argumentów formułowanych bądź to na korzyść jakiejś formy życia po śmierci, bądź też przeciw niej[3]. Taki jednak sposób postawienia problemu wydaje się zasadniczo błędny, żaden bowiem konkluzywny dowód nieśmiertelności nie jest możliwy (podobnie zresztą jak ewentualny dowód negujący istnienie życia wiecznego); wszelkie możliwe argumenty i kontrargumenty wzajemnie się równoważą (a tym samym znoszą). Co więcej, bez odniesienia do doświadczenia czysto rozumowy spór o istnienie bądź nieistnienie życia wiecznego okazuje się niezrozumiały; jeśli bowiem nie dostrzeżemy, że sama idea nieśmiertelności rodzi się z doświadczanego przez ludzi pragnienia nieskończonego trwania, to wszelkie formułowane na ten temat hipotezy (czy próby ich uzasadnienia) będą zawieszone w próżni. Gdyby zaś nawet (wbrew powyższym twierdzeniom) udało się sformułować przekonujący dla większości ludzi dowód na rzecz istnienia życia wiecznego (chociażby w postaci jakiegoś Kantowskiego postulatu czy Pascalowskiego zakładu), to i tak trudno przypuszczać, by miał on jakikolwiek wpływ na ludzkie życie (czy wręcz – by został zaakceptowany w sytuacji, w której danej osobie brakowałoby wiary w nieśmiertelność). W sporach na temat życia wiecznego rozstrzygające okazuje się jedynie doświadczenie wiary, stanowiącej gwarancję, że idea nieśmiertelności nie jest pusta. Co więcej, wiara nie tylko gwarantuje, lecz również uobecnia życie wieczne, dzięki czemu wierzący już teraz prawdziwie uczestniczy w nieśmiertelności.

Sens wiary 

Wierzyć w istnienie życia wiecznego to przede wszystkim wierzyć, że dane nam życie jest w swojej najgłębszej istocie niezniszczalne. W tym kontekście śmierć przestaje być rzeczywistością ostateczną i nieodwracalną, nie jest bowiem w stanie unicestwić prawdziwego życia. Skoro tak, to człowiek, który wierzy w życie wieczne, w rzeczywistości już teraz w nim uczestniczy, z perspektywy jego doświadczenia bowiem śmierć nie jest słowem ostatnim. Może ona oczywiście być nadal bolesnym dramatem i nieuchronną koniecznością, która nikomu nie zostanie oszczędzona; może też być boleśnie przeżywana jako wielorakie rozstanie człowieka ze światem, zwłaszcza zaś z ludźmi, których kochamy. Z tego powodu wiara w życie wieczne nie musi bynajmniej uwalniać ludzi od lęku przed śmiercią; przeciwnie, lęk ten może okazać się równie dramatyczny jak w doświadczeniu człowieka pozbawionego wszelkiej nadziei na życie wieczne. Mimo to – z perspektywy wiary w nieśmiertelność – śmierć nie oznacza ostatecznego kresu istnienia, człowiek doświadcza bowiem siebie jako istoty niezniszczalnej i wiecznej.

Jeśli opis ten jest trafny, to nie ulega wątpliwości, że każdy, kto rzeczywiście wierzy w życie wieczne, żyje w radykalnie innym świecie aniżeli ten, kto w życie wieczne nie wierzy. Wbrew niektórym jednak sugestiom Wittgensteina, obaj – wierzący i niewierzący – nie tylko spełniają odmienne rytuały, lecz także inaczej interpretują świat, wyznając różne (w wielu punktach wzajemnie przeciwstawne) ontologie, życie zaś każdego z nich ma inną strukturę, funkcje oraz cel. Wiara w życie wieczne odsłania wszak przed człowiekiem zupełnie nową perspektywę egzystencjalną, w świetle której jego istnienie jawi się jako niezniszczalne. Znaczy to, że ten, kto wierzy we własną nieśmiertelność, już teraz – właśnie dzięki swej wierze – owej nieśmiertelności rzeczywiście dostąpił, jest ona bowiem aktualnie przeżywaną przez niego realnością.

Jest oczywiste, że doświadczenie wieczności, o którym tu mowa, jest doświadczeniem z perspektywy pierwszej, a nie trzeciej osoby, nie polega ono bowiem na zewnętrznej obserwacji obiektywnych faktów, lecz na subiektywnym (i głęboko angażującym) przeżywaniu niezniszczalności własnego ja. Sytuacja ta nie zmienia jednak podstawowego faktu, że życie wieczne dostępne jest osobie wierzącej jako rzeczywistość obecna tu i teraz. Doświadczenie to z oczywistych względów nie ma charakteru dowodu, stąd bowiem, że ktoś wierzy w życie wieczne, bynajmniej nie wynika, że ono faktycznie istnieje (ani też, że stało się jego udziałem). Wiara ta ma jednak ogromne znaczenie egzystencjalne dla człowieka, stanowiąc fundament jego życia. Co więcej, z perspektywy wiary pytanie o prawdę obiektywną traci sens, kto bowiem autentycznie wierzy w życie wieczne, już tego życia rzeczywiście dostąpił w swoim subiektywnym doświadczeniu. Subiektywizacja doświadczenia nie oznacza jednak, że mamy tu do czynienia wyłącznie z metaforycznym modelem wieczności, polegającym na specyficznej interpretacji życia ziemskiego. Przeciwnie, doświadczenie wieczności (wiary we własną nieśmiertelność) jest doświadczeniem na wskroś realnym, dzięki któremu ten, komu zostało ono dane, już teraz przeżywa swe istnienie jako wieczne; to zaś oznacza, że w gruncie rzeczy wierzący nie tylko ma nadzieję na przyszłą nieśmiertelność, lecz w rzeczywistości już teraz żyje wiecznie.

Zarysowane rozwiązanie problemu życia wiecznego ma niewątpliwie charakter Wittgensteinowski, wiara w nieśmiertelność nie jest bowiem traktowana jako teoria opisująca świat, lecz jako specyficzny sposób ludzkiego istnienia. Wiara ta nie opiera się przy tym na żadnych świadectwach empirycznych (ani argumentach spekulatywnych) mających dowodzić jej słuszności; jest raczej określoną formą doświadczenia świata i ludzkiego losu. Z tego powodu jest również odporna na każdą próbę jej falsyfikacji odwołującą się do określonych zjawisk empirycznych mających przeczyć możliwości życia wiecznego (rozkład ciała po śmierci, zależność życia psychicznego od mózgu itp.). Ten przecież, kto wierzy w życie wieczne, kto już dziś (dzięki swej wierze) doświadcza wieczności, żyje w zupełnie innym świecie, w którym wymienione fakty nie są w ogóle brane pod uwagę bądź też tracą wszelkie znaczenie. Z tego powodu jakakolwiek demaskacja wiary w nieśmiertelność jest z definicji niemożliwa, musiałaby bowiem polegać na wykazaniu, że przeżywane przez wierzącego doświadczenie wieczności jest iluzją, z której nie potrafi się on wyzwolić. Problem w tym, że nikt – mocą swej wiary doświadczający realności życia wiecznego – nie jest w stanie (z wnętrza swego doświadczenia) tej iluzji dostrzec. Jeżeli bowiem rzeczywiście jego doświadczenie było pomyłką, to w chwili śmierci – bez względu na swoje wierzenia – człowiek ten przestanie istnieć na zawsze, w związku z czym swojej pomyłki nigdy nie odkryje. Skoro zaś do końca głęboko wierzył, że jego życie jest wieczne, to dopóki żył – żył w świecie, w którym był nieśmiertelny, z chwilą zaś, gdy umarł, przestał również istnieć świat jego subiektywnych wyobrażeń czy iluzji. Dopóki bowiem doświadczenie wieczności istnieje, jest doświadczeniem realnym, wyznaczającym specyficzny świat przeżywającej go osoby; z chwilą natomiast, gdy dobiega ono kresu z powodu śmierci podmiotu – nie istnieje nikt, kto mógłby iluzoryczność owego doświadczenia stwierdzić. Widać tym samym, że demaskacja wiary w życie wieczne z perspektywy pierwszej osoby jest niemożliwa. Wprawdzie może się zdarzyć, że osoba wierząca w nieśmiertelność jeszcze przed śmiercią porzuci dotychczasową wiarę i zacznie doświadczać swego życia jako nieuchronnie skończonego, nie będzie to jednak obalenie wiary (przez wykazanie jej fałszywości), lecz nawrócenie na inny typ wiary, która w równej mierze, co poprzednia, będzie jedynie subiektywną formą doświadczenia. W takim zaś razie teza, że wykazanie iluzoryczności wiary w życie wieczne z perspektywy pierwszej osoby nie jest możliwe, pozostaje w mocy.

Co więcej, falsyfikacja wiary w życie wieczne nie jest również możliwa z perspektywy osoby trzeciej, czyli z punktu widzenia obserwatora zewnętrznego. Jeżeli bowiem nawet ktoś ma przekonanie, że wszyscy wierzący w nieśmiertelność ulegają złudzeniu, to nie jest w stanie ich iluzji zdemaskować. Nawet jeśli byłoby mu dane obserwować śmierć człowieka wierzącego w życie wieczne, to obserwacja ta nie wystarczyłaby do sfalsyfikowania wiary zmarłego. Zewnętrznemu obserwatorowi dane są bowiem wyłącznie zdarzenia empiryczne, konstytuujące śmierć w sensie procesu biologicznego lub nawet mineralizacji ciała, nie może on jednak zaobserwować śmierci jako ostatecznego kresu istnienia. Śmierć jawi się jako dynamiczna i wieloraka przemiana człowieka, który wcześniej był żywy, w żadnym jednak momencie tego procesu nie można zaobserwować faktu ostatecznego i nieodwracalnego unicestwienia; unicestwienie jest bowiem pojęciem czysto spekulatywnym, którego wiarygodności nie mogą potwierdzić żadne fakty[4]. W takim zaś razie, jeżeli nawet zewnętrzny obserwator czyjejś śmierci uważa, że dana osoba przestała istnieć, to jest to wynik nie obserwacji obiektywnych faktów, lecz jedynie subiektywnej wiary. Znaczy to, że oba wykluczające się doświadczenia – doświadczenie życia jako wiecznego oraz doświadczenie życia jako nieuchronnie skończonego – mają charakter subiektywny, sytuując przeżywających je ludzi w dwu radykalnie odmiennych światach (bądź to w świecie życia wiecznego bądź w świecie życia skończonego).

Doświadczenia te należy traktować jako wzajemnie równoważne, nie ma bowiem żadnych podstaw, by którekolwiek z nich uznać za uprzywilejowane i bardziej wiarygodne (w sensie obiektywnym) od drugiego. Mamy tu do czynienia z sytuacją analogiczną do tej, jaka zachodzi w przypadku obserwacji dwuznacznych rysunków (na przykład kaczki i królika), do których odwoływał się Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych. Każdy obserwator jest w stanie w jednej chwili widzieć tylko jedną postać – albo kaczkę, albo królika – nigdy zaś obu na raz; warunkiem dostrzeżenia drugiej postaci jest radykalna zmiana sposobu patrzenia, w wyniku której dotąd widziana figura całkowicie znika. Podobnie rzecz się ma z wiarą i niewiarą w życie wieczne: każdy z nas może aktualnie zamieszkiwać tylko jeden świat – albo świat życia wiecznego, albo świat życia skończonego, nigdy zaś obydwa na raz. Jeżeli jednak mieszka w jednym świecie, to nie jest w stanie dostrzec, że świat ten jest iluzją; aby to odkryć, musiałby dotychczasowy świat porzucić i zamieszkać w drugim. Taka jednak demaskacja nadal będzie oparta wyłącznie na czysto subiektywnym doświadczeniu, nie zaś na rozstrzygających argumentach, dowodzących pozorności jednego ze światów. Znaczy to, że wprawdzie wiarę w życie wieczne można porzucić na rzecz wiary w nieistnienie życia wiecznego, nigdy jednak nie można jej obalić.

Jeśli wniosek ten jest trafny, to jasne się staje, że jedynym kluczem do nieśmiertelności jest wiara, która nie tylko daje nadzieję, obietnicę czy gwarancję życia wiecznego, lecz sama stanowi (w sensie najbardziej dosłownym) dar życia wiecznego. Ten przecież, kto wierzy w nieśmiertelność, dzięki swej wierze sam staje się nieśmiertelny i dopóki tej wiary nie utraci, dopóty dostępne mu życie wieczne nie będzie mogło okazać się iluzją ani pozorem; doświadczenia wieczności nie można bowiem zakwestionować od wewnątrz. Gdyby zaś nawet (przynajmniej z perspektywy obiektywnych faktów) nieśmiertelność była iluzją, to i tak podmiot – o ile tylko nie utraci swej wiary – nigdy nie będzie w stanie owej iluzji rozpoznać.

Możliwość iluzji 

Zaproponowana wykładnia idei życia wiecznego oraz jego realności nie jest oczywiście wolna od rozmaitych trudności. Podstawowym kłopotem jest to, że nieśmiertelność pojętą wyłącznie jako funkcję wiary bardzo łatwo uznać za subiektywne złudzenie niektórych ludzi. Jeżeli bowiem zgodzimy się, że wiecznie żyje tylko ten, kto wierzy w swoją nieśmiertelność (mimo, iż prawdziwości tej wiary nie jest w stanie obiektywnie dowieść), to przysługujące mu życie wieczne okazuje się złudzeniem. Wbrew swoim przekonaniom, nawet najgłębiej zakorzenionym i niepoddawanym w wątpliwość, człowiek ten bynajmniej nie żyje wiecznie a tylko wierzy, że żyje wiecznie, stając się ofiarą fundamentalnej pomyłki.

Z pozoru zarzut ten może się wydawać rozstrzygający, w rzeczywistości jednak opiera się na nie zawsze oczywistych założeniach. Należy bowiem zwrócić uwagę, że w omawianym kontekście jednoznaczne i konsekwentne odróżnienie między subiektywną wiarą w życie wieczne a realnym życiem wiecznym nie jest do końca możliwe (ani zasadne). Nie ulega przecież wątpliwości, że wiara jako doświadczenie własnej nieśmiertelności nie jest bynajmniej fikcją, lecz realnym faktem psychologicznym. Co ważniejsze jednak, treść tej wiary (niezależnie od jej obiektywnej prawdziwości) skutkuje w ludzkim życiu, podmiot zaś traktuje ją nie jako iluzję, lecz wierne odzwierciedlenie świata i jego praw. Z tego powodu trafne jest stwierdzenie, że ten, kto wierzy we własną nieśmiertelność, żyje w zupełnie innym świecie aniżeli ten, dla którego śmierć jest ostatecznym kresem istnienia. Ludzie nie czynią odróżnień pomiędzy tym, czego doświadczają (świat dla nas), a czysto obiektywnym światem faktów, które mogą być zupełnie różne od ich doświadczeń (świat w sobie); odróżnienie takie zresztą nie wydaje się możliwe, świat w sobie bowiem z definicji może być nam dany wyłącznie za pośrednictwem świata dla nas. W takim jednak razie musimy się zgodzić, że jedyną dostępną nam bezpośrednio realnością pozostaje świat naszego doświadczenia, który mamy prawo potraktować jako synonim tego, co rzeczywiste[5]. Wówczas zaś, zarówno dla osób wierzących w życie wieczne jak i niewierzących w nie, świat ich doświadczeń nie będzie bynajmniej iluzją, lecz jedyną prawdziwą rzeczywistością. Skoro zaś tak, to można stwierdzić, że ten, kto wierzy w swoją nieśmiertelność, już przez sam fakt owej wiary nieśmiertelności rzeczywiście dostąpił.

Co więcej, ewentualne uznanie wiary w życie wieczne wyłącznie za subiektywną iluzję przywołuje omawiany wcześniej kłopot z rozstrzygnięciem, kto miałby tę iluzję zdemaskować. Jeżeli ktoś, kto sam w życie wieczne nie wierzy, to będziemy mieli do czynienia nie z obiektywną falsyfikacją czyjejś iluzji, lecz z zastąpieniem jednego subiektywnego świata innym światem subiektywnym. Jeśli zaś demaskacji iluzji nieśmiertelności miałaby dokonać osoba wierząca, to musiałaby najpierw swoją wiarę porzucić, wówczas jednak nie mielibyśmy do czynienia z wiarygodną procedurą falsyfikacji, lecz co najwyżej z nagłym nawróceniem na inny obraz świata. Tak samo jednak, jak nie może być porozumienia między człowiekiem, który na dwuznacznym rysunku widzi kaczkę (nie mogąc dostrzec królika), a człowiekiem, który widzi wyłącznie królika (nie mogąc dostrzec kaczki), tak też nie jest możliwe, by ten, kto doświadcza swego życia jako wiecznego, dostrzegał równocześnie swoją skończoność i śmiertelność. Nie ma jednak żadnych podstaw, by jednemu z tych ludzi (czy to wierzącemu, czy niewierzącemu) imputować złudzenie tylko dlatego, że treści ich doświadczeń są różne. Złudzenie to ma zresztą charakter wyłącznie relatywny; wiara jest bowiem iluzją nie w sensie obiektywnym, lecz jedynie z perspektywy niewiary. Iluzji tej przecież, jak już podkreślaliśmy, nie można zdemaskować z wnętrza samej wiary; dopóki bowiem trwa wiara w życie wieczne, człowiek żyje tak, jakby już wieczność osiągnął. Z tego powodu można powiedzieć, że wiara w życie wieczne nie jest falsyfikowalna (jeżeli jest iluzją, to iluzji tej nie da się nigdy obalić), natomiast niewiara w życie wieczne okazuje się nieweryfikowalna (jeżeli jest prawdą, to nigdy nie będzie jej można potwierdzić). W jednym wszak i drugim przypadku nie będzie istniał podmiot zdolny tych procedur dokonać; jeżeli więc śmierć oznacza kres istnienia, to ani wierzący nie sfalsyfikuje swej wiary, ani też niewierzący nigdy ostatecznie nie potwierdzi swojej niewiary. Jeżeli natomiast śmierć nie jest kresem istnienia, to wiara w życie wieczne mogłaby zostać pozytywnie zweryfikowana (potwierdzona), niewiara natomiast mogłaby zostać sfalsyfikowana (obalona). W takim jednak razie sugestia, jakoby wiara w życie wieczne była zwykłą iluzją, okazuje się bezpodstawna.

W odpowiedzi na omawiany zarzut można byłoby też argumentować, że nawet jeśli wiara w życie wieczne jest iluzją, to nie musi jeszcze z tego powodu być uznana za zło. Zakładając wszak, że śmierć stanowi definitywny kres ludzkiego istnienia, można dowodzić, iż czekająca nas nicość (jako brak wszelkich doświadczeń) bynajmniej nie będzie dla nas czymś złym[6]. Przeciwnie, tak pojętą nicość mielibyśmy wręcz prawo potraktować jako formę wiecznego odpoczynku danego nam po trudach i cierpieniach życia. Inaczej mówiąc, nicość byłaby swoistym wiecznym pokojem dla wszystkich, którzy zostali boleśnie doświadczeni przez los w życiu ziemskim i dla których nie istnieje możliwość żadnej formy dalszego istnienia po śmierci[7]. Jedną z form takiego odpoczynku mogą być również niektóre doktryny panteistyczne, oferujące człowiekowi definitywne wygaśnięcie jego indywidualnego ja przez połączenie się z ostateczną podstawą bytu. Wprawdzie na gruncie panteizmu różnica między skończonym ja człowieka a absolutem nigdy nie jest radykalna, to jednak ostateczne ich utożsamienie w przypadku człowieka zawsze oznacza utratę jednostkowości (a przynajmniej utratę świadomości własnej odrębności). Niezależnie jednak od tego, czy ów wieczny odpoczynek po śmierci zinterpretujemy jako nicość czy też jako połączenie z absolutem w duchu doktryn panteistycznych, winniśmy przyznać, że wiara w życie wieczne, dając człowiekowi nadzieję na nieśmiertelność, jest zjawiskiem pozytywnym. Dopóki bowiem człowiek żyje, ma prawo ufać, że swego życia nigdy nie utraci; w chwili natomiast, gdy jego istnienie (wbrew jego wierze) dobiegnie kresu, nie będzie on już w stanie swojej pomyłki rozpoznać. Jeśli więc nawet wiara w życie wieczne jest iluzją, to w wielu wypadkach jest na pewno iluzją pozytywną, a może nawet konieczną, bez której wiele osób nie byłoby w stanie pogodzić się z życiem oraz czekającą ich śmiercią.

Siła wiary

Dotąd, mówiąc o wierze w życie wieczne, mieliśmy zasadniczo na myśli wiarę silną i niewzruszoną, gwarantującą człowiekowi już teraz istnienie wieczne. Nie ulega tymczasem wątpliwości, że taka silna wiara jest raczej rzadkością, a być może nawet nie występuje nigdy. W takim jednak razie można sugerować, że proponowane w obecnym artykule rozwiązanie kwestii życia wiecznego jest pozorne; opiera się ono przecież na idei niewzruszonej wiary, która nie dopuszcza żadnych wątpliwości, podczas gdy w rzeczywistości wiara taka jest dla człowieka niemożliwa. Nawet ten bowiem, kto deklaruje wiarę w życie wieczne, nie jest wolny od wielorakich zwątpień i załamań, w związku z czym trudno sądzić, iż osiągnął on prawdziwą wieczność. Jeżeli więc nawet prawdą jest, że wiara w życie wieczne gwarantuje człowiekowi wieczne istnienie, to równocześnie prawdą jest także, że żaden z ludzi takiej wiary nie posiada[8].

Dodatkowym argumentem na rzecz tezy o braku autentycznej wiary w nieśmiertelność może być odczuwany przez wszystkich (chociaż w różnym stopniu) lęk przed śmiercią oraz smutek (a niekiedy nawet rozpacz) z powodu śmierci naszych bliskich. Gdybyśmy wszak rzeczywiście wierzyli, że nasze życie jest niezniszczalne, to ani sami nie powinniśmy obawiać się śmierci, ani też smucić się z powodu śmierci innych ludzi.

Zarzut ten da się jednak odeprzeć. Przede wszystkim bowiem nie można a priori wykluczyć możliwości rzeczywiście silnej i pozbawionej wszelkich zwątpień wiary w nieśmiertelność. Nawet, jeżeli ludzi o takiej wierze nie ma wielu (a być może nie ma ich w ogóle), to fakt ten nie dowodzi jeszcze, że jest ona niemożliwa (bądź niedostępna człowiekowi). W sytuacji jednak, w której jakiś człowiek takiej wiary rzeczywiście dostąpi, wraz z nią dane mu będzie także prawdziwie wieczne życie. Istotą wiary nie jest bowiem akceptacja pewnego zbioru przekonań czy orzeczeń dogmatycznych, lecz specyficzny sposób istnienia. Co więcej, problem wiary w życie wieczne nie sprowadza się bynajmniej do kwestii psychologicznych (jaka jest siła wiary poszczególnych ludzi) ani socjologicznych (jak wielu ludzi w życie wieczne faktycznie wierzy), lecz do pytania o to, jak w ludzkim życiu skutkuje wiara w to, że jest ono niezniszczalne. Z tej zaś perspektywy patrząc, nie ulega wątpliwości, że ten, kto wierzy w nieśmiertelność, automatycznie dostąpił też prawdziwego życia wiecznego.

Trzeba też zauważyć, że lęk przed śmiercią czy smutek z powodu śmierci bliskich jest naturalnym odruchem ludzkiego serca i może doskonale współgrać z silną wiarą w życie wieczne. Nawet przecież ufając, że śmierć nie jest ostatecznym unicestwieniem, możemy w niej dostrzegać aspekty negatywne (na przykład rozstanie z bliskimi), które budzą nasz niepokój czy niekiedy wręcz bunt.

Przywołane pojęcie wiary jako rzeczywistej partycypacji w życiu wiecznym prowokuje inny argument, dotyczący zasadniczej możliwości jej osiągnięcia przez człowieka. Nie chodzi tu oczywiście o możliwość w sensie czysto teoretycznym, lecz praktycznym, to znaczy o problem, w jaki sposób (i czy w ogóle) człowiek jest w stanie wiary w życie wieczne dostąpić. Inaczej mówiąc, chodzi o to, czy człowiek jest w jakikolwiek sposób w stanie podobną wiarę w sobie wzbudzić czy też jest ona każdorazowo od jego woli zupełnie niezależna. Odpowiedź na tak postawione pytanie jest niezwykle trudna, wiąże się bowiem chociażby z teologiczną kwestią łaski wiary. W obecnym kontekście wystarczy jednak stwierdzenie, że wiara w życie wieczne jest zasadniczo możliwa (nawet, jeżeli nie jesteśmy w stanie określić, w jaki konkretnie sposób do niej dochodzi).

Nawet jednak zakładając możliwość wiary w życie wieczne, stajemy przed kilkakrotnie już sugerowanym problemem jej subiektywności. Można wszak argumentować, że akt wiary jest sprawą wyłącznie indywidualną i nie podlega żadnej kontroli ze strony innych podmiotów. W takim zaś razie ponownie okazuje się, że ewentualne życie wieczne (jako funkcja wiary) może być zwykłym złudzeniem.

Odpowiedź na tak sformułowany zarzut nie wydaje się trudna. Przede wszystkim należy zauważyć, że subiektywność nie oznacza jeszcze fikcyjności, intersubiektywność zaś nie jest bynajmniej synonimem realności. Z tego powodu, jeżeli nawet akt wiary w życie wieczne jest wyłącznie subiektywny i nie da się go w żaden sposób potwierdzić intersubiektywnie, nie musi to jeszcze oznaczać zamknięcia podmiotu w świecie czystych iluzji czy fikcji. Co więcej, zgadzając się z tezą, że wiara w życie wieczne ma charakter subiektywny, nie możemy zapominać, że równie subiektywna jest niewiara w nie; również i w tym przypadku jednak subiektywność nie jest dowodem fałszywości. Wydaje się też, że w sporze na temat zasadności idei życia wiecznego należałoby zrezygnować z oceniania poszczególnych postaw w kategoriach subiektywny – obiektywny bądź fikcyjny – rzeczywisty, zastępując je kryterium pragmatycznym, to znaczy skutkowaniem wiary oraz niewiary w ludzkim życiu. Z tej zaś perspektywy patrząc, ocena może być przynajmniej dwojaka – zarówno negatywna jak i pozytywna. W przypadku niektórych ludzi ewentualna wiara w życie wieczne mogłaby rodzić w nich niepokój, lęk lub nawet przerażenie; doświadczając męki istnienia mogliby oni nie znieść myśli, że skazani zostali na bytowanie nieskończone. Inni z kolei odczuwają lęk w obliczu śmierci, nie mogąc znieść myśli, że mogłaby ona oznaczać definitywny kres ich życia; w ich przypadku złem byłaby niewiara w życie wieczne. Wybór między wiarą a niewiarą staje się tym samym wyborem, dokonywanym nie z uwagi na racje epistemologiczne (jakie dane obiektywnie przemawiają na rzecz wiary lub niewiary), lecz ze względu na racje aksjologiczne i egzystencjalne (jakie wartości niesie z sobą dla człowieka jego wiara lub niewiara).

Sens nieśmiertelności

Usytuowanie problemu życia wiecznego w perspektywie doświadczenia wiary pozwala uwolnić ideę nieśmiertelności od wszelkich spekulacji na temat jej ewentualnej prawdziwości czy fałszywości, ukazując zarazem jej znaczenie egzystencjalne dla człowieka. Wprawdzie żaden podmiot nie jest w stanie udowodnić prawdziwości swojej wiary w nieśmiertelność, równocześnie jednak nie istnieje też żadna możliwość jej falsyfikacji. Z punktu widzenia Kartezjańskich kryteriów pewności, wynik taki musi okazać się mało zadowalający, jednak z perspektywy wymogów egzystencjalnych można go uznać za wystarczający. Jeżeli bowiem zgodzimy się, że ten, kto wierzy w życie wieczne, ma już w nim aktualnie swój rzeczywisty udział, to trudno oczekiwać, by w życiu ziemskim, wielorako ułomnym, człowiek był w stanie osiągnąć cokolwiek więcej. Zwłaszcza jeśli zważymy, że świat wiary i niewiary nie są jedynymi alternatywami stojącymi przed człowiekiem; istnieje wszak jeszcze możliwość trzecia – sceptycyzm. Trudno jednak nie dostrzec, że droga zwątpienia (zawieszenia sądu) jest egzystencjalnie najtrudniejsza, w rzeczywistości bowiem paraliżuje człowieka, uniemożliwiając mu jakiekolwiek działanie[9]. Jeśli więc zgodzimy się, że sceptycyzm nie może być – przynajmniej praktycznie – opcją żywą (aksjologicznie atrakcyjną), to człowiekowi pozostaje wybór między wiarą a niewiarą w niezniszczalność swego bytu. Te dwa światy są zasadniczo różne, w związku z czym nie można zamieszkiwać ich obu w tym samym czasie; przejście z jednego do drugiego oznaczać będzie zawsze nagły zwrot, radykalne nawrócenie. Wybór między obydwoma światami, którego nigdy nie będziemy w stanie racjonalnie uprawomocnić, jest wyborem o charakterze ostatecznym i całościowym, jest wszak wyborem pomiędzy wiecznością naszego ja a zgodą na jego ostateczną zagładę.

 


[1] L. Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, tłum. M. Kawecka, W. Sady, W. Walentukiewicz, Kraków 1995; J. Bremer, Ludwig Wittgenstein a religia. Wprowadzenie, Kraków 2001; B.R. Clack, An Introduction to Wittgenstein`s Philosophy of Religion, Edinburgh University Press 1999.

[2] J. Hick, Theology and Verification, „Theology Today” 17 (1960) 1, s. 253-274. Idea weryfikacji eschatologicznej sprowadza się – najogólniej mówiąc – do tezy, że zdania o istnieniu bądź nieistnieniu Boga są zasadniczo weryfikowalne, w związku z czym można im przypisać wartości logiczne prawdy lub fałszu. Ponieważ jednak ostateczna weryfikacja ewentualnej prawdziwości teizmu mogłaby nastąpić dopiero po śmierci (w życiu przyszłym), Hick określa ją mianem weryfikacji eschatologicznej. Nie ulega wątpliwości, że głównym celem Hicka było danie odporu tzw. ateizmowi semantycznemu, głoszonemu szeroko w kręgach pozytywistycznych, a sprowadzającemu się do przekonania, że zdania o Bogu są nie tyle nawet fałszywe, ile pozbawione sensu. Hipoteza weryfikacji eschatologicznej była dość ostro krytykowana, a nawet ośmieszana przez niektórych jej krytyków, wskazujących, że warunkiem jej przeprowadzenia jest popełnienie samobójstwa. W obecnym artykule zostanie wykorzystana jedynie pośrednio, w odniesieniu do problemu życia wiecznego (oraz ewentualnych sporów o możliwość jego weryfikacji lub falsyfikacji).

[3] Próbę analizy niektórych argumentów mających dowodzić prawdziwości hipotezy życia wiecznego zawarłem w artykule Zagadnienie nieśmiertelności duszy, część I, „Edukacja Filozoficzna” 22 (1996), s. 53-61; część II, „Edukacja Filozoficzna” 23 (1997), s. 47-56. Perspektywę doświadczenia starałem się uwzględnić w artykule Czy istnieje filozoficznie zasadny i aksjologicznie atrakcyjny model życia wiecznego? Próba filozoficznej interpretacji hipotezy nieśmiertelności, w: Człowiek i polityka. Księga jubileuszowa z okazji 65. urodzin Profesora Jerzego Gałkowskiego, red. J. Kłos, A. Noras, Lublin 2002, s. 305-321.

[4] Najwyraźniej zwrócił na to uwagę Joseph Butler. Jego argumentację przedstawiłem w książce Moralność i religia. Poglądy filozoficzne Josepha Butlera, Warszawa 2002, s. 185-207.

[5] To prowadzi, paradoksalnie, do wniosku, że naiwny realizm (epistemologiczny i metafizyczny) nie musi się różnić od idealizmu.

[6] Teza ta była głównym argumentem Epikura w próbie wykazania, że lęk przed śmiercią jest irracjonalny. Wcześniej podobnego argumentu użył Sokrates (przynajmniej jeśli wierzyć Platońskiemu dialogowi Obrona Sokratesa), formułując swoisty zakład: albo po śmierci istnieje życie wieczne (i wtedy czeka nas wieczna szczęśliwość), albo śmierć oznacza kres istnienia (i wtedy nie będziemy doświadczali żadnego zła).

[7] Do takiego wiecznego pokoju, który daje śmierć, zdawał się tęsknić Hiob. Por. M. C. Wensing, Śmierć i przeznaczenie człowieka według Biblii, tłum. E. Zielińska, Warszawa 1997, s.38. Wprawdzie w myśl starożytnych wyobrażeń izraelskich śmierć nie oznaczała nicości, a jedynie dalsze, oddzielone od Boga trwanie w Szeolu, jednak w słowach Hioba daje się zauważyć swoistą nostalgię za śmiercią właśnie jako formą odpoczynku i pokoju: „Czemu nie umarłem w łonie matki albo nie zginąłem, gdym wyszedł z jej łona? Czemu przyjęły mnie dwa kolana i dwie piersi, aby mnie wykarmić? Teraz leżałbym i trwałbym w spokoju, spałbym i odpoczywałbym sobie (…)” (Jb 3, 11-13.). Podobne przykłady możemy odnaleźć w dziełach literackich, chociażby w Mistrzu i Małgorzacie Michaiła Bułhakowa, gdzie, w nagrodę za trudy życia, bohaterom dana jest śmierć jako wieczny odpoczynek. Do takiego stanu wiecznego pokoju zdawał się także tęsknić Hamlet.

[8] Charakterystyczne są w tym względzie zwierzenia Zygmunta Krasińskiego, który ubolewał: „Wierzę w nieśmiertelność. Wierzę w nieśmiertelność. Lecz cóż mi pomoże pisać to stokrotnie na papierze, kiedy wątpię o tym w głębi serca? Wątpienie nie nawiedzało mnie nigdy. Teraz, kiedy nie mam czasu go odepchnąć, przychodzi mnie oblegać. Ach, wątpić, kiedy się umiera, to gorsze niż konanie. Nicość – nie, lepszy już półcień”. Cyt. za: M. Bieńczyk, Czarny człowiek. Krasiński wobec śmierci, Gdańsk 2001, s.38.

[9] Postawę sceptyczną do skrajności doprowadził Ernst Renan, deklarując, że wątpi nie tylko o prawdziwości wszelkich sądów, lecz także o swoim własnym wątpieniu. Znakomitym portretem takiego Renanowskiego „sceptyka do kwadratu” jest Leon Płoszowski, główny bohater powieści Henryka Sienkiewicza Bez dogmatu.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata