70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Nieusuwalność konieczności

Pytanie „dlaczego istnieje raczej coś niż nic?” – pytanie Leibniza – wciąż intryguje filozofów. Czy można w tej kwestii powiedzieć coś nowego? Wydaje się, że nie: wszystkie możliwości zostały już wyczerpane. Można jednak dokładniej je przeanalizować, formułując nowe argumenty, obalając wątpliwe założenia i w nowy sposób odsłaniając pewne perspektywy badawcze. W tym sensie „nowa” jest książka Bede Rundle’a, filozofa z Trinity College w Oxfordzie. Autor w interesujący sposób – i w szerokim kontekście współczesnej filozofii analitycznej – zmaga się w niej z tytułowym pytaniem Leibniza lub wręcz je „dekonstruuje”.

Tradycyjne odpowiedzi na to pytanie wiązały się z poszukiwaniem bytu koniecznego. Teiści utożsamiali go z Bogiem, twierdząc, że – skoro istnieje z konieczności – nie potrzebuje On wyjaśnienia lub znajduje wyjaśnienie w sobie. Co więcej, odwołując się do Niego jako stwórcy (i „utrzymywacza” istnienia) wszelkich rzeczy poza Nim, znajdujemy ostateczną odpowiedź na pytanie, dlaczego one w ogóle są.

Rundle odrzuca perspektywę teistyczną, i to nie przede wszystkim ze względu słabości tzw. argumentów teistycznych, z których właściwie tylko dwa (i to na marginesie głównych rozważań) poddaje krytyce (s. 96-98, 107-108). Dla Rundle’a problematyczne jest samo pojęcie Boga. Pojęcia stosowane w nauce nie muszą być empiryczne, muszą jednak być wyraźnie określone. Gdy fizyk postuluje istnienie jakiegoś nieobserwowalnego obiektu, mówi nam, jakie zmiany możemy zaobserwować pod wpływem jego działania. Nie wiadomo jednak, jakie zmiany miałby sprawiać Bóg. A nawet gdyby było to wiadome, nie da się (zgodnie z tym, jak normalnie używamy słów) pojąć, jak Bóg – byt duchowy – mógłby powodować coś fizycznego lub wpływać na to, co fizyczne. Jak konkluduje Autor, „istnieje pewna niespójność w samej idei bytu, który transcenduje przestrzeń i czas, pozostając zdolnym do oddziaływania na świat lub wytwarzania go” (s. 192). W takiej sytuacji pojęcia stwarzania, zachowywania w istnieniu lub Boskiej ingerencji jeśli nie tracą sensu, to przynajmniej jakąkolwiek wartość eksplanacyjną.

Krytyka pojęciowo-językowych ułomności teizmu zabiera Autorowi prawie (pierwszą) połowę książki (zresztą krytyka ta, mieszająca filozoficzne i religijne pojęcie Boga, przewija się w całej książce). Co jednak dalej? Odrzuciwszy teizm, czy musimy się zgodzić na koncepcję nagiego, niewyjaśnialnego faktu lub czekać aż nauka sformułuje zadowalającą teorię wszystkiego? Pierwsze stanowi intelektualną kapitulację i nie daje żadnego „oświecenia”. Drugie zaś zdaje się niemożliwe: nauka zawsze coś zakłada lub zatrzymuje się gdzieś w procesie wyjaśniania (por. s. vii-viii). Rundle proponuje więc jeszcze inną drogę. Zamiast zaczynać od poszukiwania bytu koniecznego, lepiej zastanowić się, czy nie jest konieczne, aby coś istniało. Innymi słowy: zamiast pytać „czy istnieje coś koniecznego?”, zapytajmy „czy musi coś (takiego lub innego) istnieć?”.

Według Rundle’a odpowiedź na to drugie pytanie jest pozytywna (zob. par. 5.2, s. 108-117). Zdanie „musi istnieć coś” (lub „musi być tak, że coś istnieje”) wyklucza się bowiem ze zdaniem „może nic nie istnieć” („może być tak, że nic nie ma”), a nie da się pomyśleć, by nic nie istniało. Jakakolwiek próba pomyślenia nicości napotyka na opór: zawsze coś zostaje, choćby przestrzeń, która też jest czymś. Niemożliwość pomyślenia nicości potwierdzają analizy logiczno-gramatyczne, dzięki którym okazuje się, że rozmaite parafrazy zdania „nic nie istnieje” prowadzą do absurdu. W ten sposób uzyskujemy „argument dla twierdzenia, że musi coś istnieć, bez konieczności dowodzenia, że istnieje coś, co musi być” (s. 110). Argument ten obala założenie pytania Leibniza (mogłoby nic nie istnieć), skłaniając do porzucenia kauzalnej interpretacji „dlaczego?” na rzecz interpretacji modalnej lub pokrewnej (zob. s. 124).

Snując powyższe rozważania, Rundle wprost przyjmuje, że pewne pojęcia (np. czasu, przestrzeni, przyczynowości, powstawania, ginięcia) mają charakter wyłącznie wewnątrzświatowy (par. 5.3, s. 117-124): stosują się do składników fizycznego świata, a nie do niego jako całości. Rzeczy znajdują się w czasie i przestrzeni, powstają i giną, zachodzą między nimi związki przyczynowe. Nie ma jednak sensu mówić o świecie, że znajduje się w czasie lub przestrzeni, że powstaje lub ginie, że coś lub ktoś nań oddziałuje. Poza lub ponad światem nie ma nic, świat więc nie jest w czymś lub wobec czegoś. Powiedzieć, że świata kiedyś nie było (albo mogło nie być) lub że kiedyś przestanie (albo zacznie) istnieć, nie ma sensu, tak samo jak nie ma sensu stwierdzenie, że gdzieś świata nie ma.

Jeśli ograniczymy się do tak pojętego fizycznego świata, to łatwo odnajdziemy w nim coś podstawowego, egzystencjalnie niezależnego. Tym czymś jest materia (lub inaczej: „fizyczna rzeczywistość”, „coś podpadającego pod ogólną kategorię tego, co fizyczne”, „fizyczny materiał” – s. 128, 131, 132). Nawet nie energia – zsubstancjalizowana, według Rundle’a, przez interpretatorów współczesnej fizyki (energia jest zdolnością do wykonania pracy, ale zdolności – zgodnie z naszą gramatyką – muszą przysługiwać czemuś materialnemu; zob. s. 129-130, 165). Nie można negować istnienia przedmiotów niematerialnych (zwł. abstrakcyjnych i psychicznych), ale warunkiem ich istnienia jest to, co materialne (zob. rozdz. 6 i 7). Matematyka ma wyłącznie sens aplikacyjny (ostatecznie do tego, co fizyczne), a predykaty mentalne orzeka się o całej osobie (a nie o jakiejś duchowej substancji). W tej sytuacji „podczas gdy zachodzi rozróżnienie między Musi istnieć coś a Istnieje coś, co musi być, możemy porzucić ten podział w odniesieniu do Musi istnieć materia i Materia musi być [istnieć]” (s. 147). Podkreślmy, musi istnieć (przekształcająca się) materia jako taka, choć nie koniecznie jako ta lub tamta jej postać.

Metafizyka Rundle’a opiera się na analizie pojęciowej. Jednak przyjęty w niej (umiarkowany) materializm nie pozwala mu ignorować danych nauki. Jak np. pogodzić metafizyczne twierdzenie, że świat nie miał początku (pojęcie jego powstania jest absurdalne) z kosmologiczną hipotezą Wielkiego Wybuchu, która w potocznej interpretacji jakoś implikuje początek Wszechświata. W usunięciu tej (rzekomej) niezgodności można, jak sugeruje Rundle, odwołać się do Hawkingowskiej teorii świata (czasoprzestrzeni) bez brzegów lub przyjąć ciągłą (nieziarnistą) koncepcję czasu (zob. s. 123). Rundle proponuje jednak swoje oryginalne rozwiązanie. Oto krótka rekonstrukcja jego argumentu, najciekawszego w książce (zob. par. 8.1, s. 167-178).

Między przeszłością a przyszłością zachodzi ontologiczna symetria. Przeszłość różni się od przyszłości epistemologicznie w tym sensie, że pierwszą znamy (z pamięci), a drugiej się tylko spodziewamy. Natomiast różnica ontologiczna polega jedynie na tym, że to, co przeszłe, już było (realne, aktualne), a to, co przyszłe – jeszcze nie: dopiero (ewentualnie) będzie (realne, aktualne). Jest to różnica nieistotna, gdyż realność (aktualność) nie przysługuje ani zdarzeniom przeszłym, ani przyszłym – tylko teraźniejszym. Ontologiczna symetria pozwala na przykład wnosić o cechach przeszłości na podstawie przyszłości. Tę drugą zaś możemy pojąć jako potencjalnie nieskończoną. Znaczy to, że między dowolnym punktem teraźniejszości (lub przeszłości) a dowolnym punktem przyszłości zachodzi skończona odległość, ale zawsze możemy pomyśleć, że odległość ta przedłuży się o kolejną jednostkę czasu. W efekcie okazuje się, że jest możliwe, by świat był zarazem czasowo skończony w aspekcie przyszłości, ale nie miał ostatniego (schyłkowego) zdarzenia. Skoro może być tak w aspekcie przyszłości, to i – na mocy ontologicznej symetrii – w aspekcie przeszłości: świat mógłby nie mieć początku (rozpoczęcia, powstania), trwając jednak w skończonej ilości czasu.

Powyższy argument pozwala Autorowi uniknąć problemu regresu w wyjaśnianiu. Zdawało się (por. s. 179-181), że mamy do wyboru trzy możliwości: aktualny (a więc dla nas nieosiągalny) nieskończony ciąg wyjaśnień; pierwszy przygodny fakt (pierwsze przygodne fakty) – wyjaśniający, lecz niewyjaśniony; wyjaśniający i konieczny – lecz ontologicznie kłopotliwy – pierwszy byt konieczny. Żadna z tych możliwości nie wydaje się zadowalająca. Koncepcja Rundle’a, koncepcja potencjalnej nieskończoności czasowej w przeszłości, pozwala jednak na istnienie potencjalnego wyjaśnienia wszystkiego bez przyjmowania aktualnej nieskończoności lub jakiegokolwiek bytu (lub faktu) koniecznego.

Dodajmy, że Rundle, starając się – wbrew powszechnej modzie – zachować zasadę racji dostatecznej, zauważa, że nie wszystko potrzebuje wyjaśnienia (par. 8.3, s. 183-193). Wyjaśnienia potrzebuje zmiana stanu, ale nie samo trwanie w jakimś stanie. Uzasadniając to twierdzenie, Rundle w swoisty – metafizyczny – sposób uogólnia pierwszą zasadę dynamiki Newtona: ciało pozostaje w spoczynku lub porusza się ruchem jednostajnie prostoliniowym, jeśli nie działa na nie żadna siła (lub siły działające równoważą się), czyli w interpretacji ontologicznej: sam ruch i spoczynek (jako zachowanie określonego stanu) nie wymagają przyczyny. Jeśli nigdy nie było tak, że cząstki nie poruszały się, a Wszechświat nie rozszerzał się, to oba te przejawy ruchu nie wymagają wyjaśnienia. Wyjaśnienia też nie wymaga prawo zachowania energii: stan energii jest przecież w skali globalnej, pomimo wewnętrznych fluktuacji, stanem trwałym. Jak widać, odpowiednie stosowanie zasady racji dostatecznej nie musi, wbrew doświadczeniom historii filozofii, prowadzić do teizmu.

Podsumowując prezentację myśli Autora, należy przyznać, że proponuje on najciekawszą, jaką znam, wersję i obronę metafizycznego naturalizmu. Wersja ta unika skrajnego scjentyzmu i uproszczonego, radykalnego materializmu; obrona zaś przeprowadzona jest z dużą kulturą konceptualno-analityczną i znawstwem filozoficznej (zwł. teistycznej) tradycji. Rundle, konsekwentnie rozwijając swą koncepcję, omawia przy tym szereg problemów współczesnej filozofii religii, nauki, języka, matematyki i umysłu. Czytając książkę, można przy okazji dowiedzieć się sporo o dyskusjach toczonych w filozofii analitycznej na temat weryfikacji, praw przyrody, przyczynowości, istnienia, czasu, konieczności, wyjaśniania, statusu ontycznego liczb, roli decyzji w działaniu itp. Chyba najciekawszy paragraf poświęcono „delikatnemu dostrojeniu” (s. 30-36), krytykując eksplanacyjną desperację zarówno teistów, jak i zwolenników koncepcji wieloświata. Oczywiście, nad całością unosi się – ostatecznie zależny od materii cytatów – zradykalizowany duch Hume’a i (drugiego) Wittgensteina.

Co do głównej, antyteistycznej wymowy książki, należy przyznać, że jej argumentacyjny „diabeł tkwi w szczegółach”. Z braku miejsca trudno tu dyskutować wszystkie z nich. Ograniczę się więc w mej polemice do trzech, bardziej ogólnych, spraw. Wiążą się one z wątpliwościami co do centralnej tezy książki, że nie jest możliwe, by nic nie istniało (co do tej tezy wątpliwość zgłasza też T. Nagel w swej recenzji książki Rundle’a).

Zacznijmy od kwestii czasu. Autor zakłada relacyjno-wewnątrzświatową (antyabsolutystyczną) koncepcję czasu: czas jest istotnie związany wyłącznie ze zdarzeniami rozgrywającymi się wewnątrz fizycznego świata. Sądzę jednak, że taka koncepcja czasu fizykalnego nie przeszkadza przyjmować jakiegoś innego czasu: abstrakcyjnego, wyimaginowanego czy konwencjonalnego. Nie widać przecież żadnej konceptualnej niespójności w myślowym „osadzeniu” świata fizycznego na, choćby tylko intencjonalnej, (aktualnie i przeliczalnie) nieskończonej oraz transcendentnej względem niego linii czasu. Umysł, który mógłby porównać oba czasy – czas świata i czas jako taki – stwierdziłby, czy istnieje możliwość jedno-jednoznacznego przyporządkowania ich „punktów” czy nie. Jeśli tak – to fizykalny czas świata jest przeliczalnie nieskończony; jeśli nie (i jeśli wykluczono ciągłość czasu fizycznego) – to jest skończony.

Nie twierdzę, że jakikolwiek (skończony) umysł mógłby dokonać powyższej operacji. Twierdzę tylko, że można pomyśleć sytuację, że był (wyimaginowany) okres czasu, kiedy nie było świata i jego fizykalnego czasu. Możliwość taka obala przekonanie Rundle’a, że nie jest możliwe kiedyś, kiedy świata nie było. Być może nie jest możliwe fizykalnie, lecz jest możliwe konceptualnie. Teza Autora może więc, wbrew Niemu, mieć status wyłącznie tezy fizykalnej. Dodajmy, że eksperyment myślowy z czasem wyimaginowanym obala też Rundle’owski argument na rzecz potencjalnej nieskończoności czasu fizykalnego. Czas świata „widziany z zewnątrz” – po „przyłożeniu” do czasu wobec niego transcendentnego – okaże się skończony lub aktualnie nieskończony, a nie potencjalnie skończony.

Druga sprawa dotyczy statusu twierdzeń Rundle’a. Autor ten kilkakrotnie podkreśla, że główne tezy jego książki wynikają z gramatyki raczej niż z empirii (por. np. s. 131, 165, 172). Znaczy to, że opierają się na analizie słów odsłaniających istotne (i demaskujących pozorne) rysy naszego schematu pojęciowego, za pomocą którego myślimy o świecie. Skąd jednak wiadomo, że schemat ten jest jedynym możliwym (użytecznym) lub koniecznym schematem? Jeśli analizy Autora (do czego nie jestem w pełni przekonany) są poprawne, to dowodzą one tylko, że jedynie w pewnym schemacie pojęciowym nie można pomyśleć, że nic nie ma. Podobnie jest z niemożliwością spójnego pomyślenia Boga lub z niemożliwością całkowitego abstrahowania od materii. Nie wykluczono jednak, że (możliwe lub użyteczne) są schematy, w których jest dokładnie na odwrót i w których znikają trudności mówienia o Bogu.

Powyższa uwaga jest ważna co najmniej z dwóch względów. Po pierwsze, osłabia Rundle’owskie zarzuty wobec pojęcia Boga. Pojęcie Boga ma być wątpliwe, gdyż nie jest pojęciem czegoś fizycznego lub wyabstrahowanego z tego, co fizyczne. Jednak niefizyczny, lub ograniczony materią, Bóg nie jest Bogiem, a język fizykalny (w czym rację ma Autor) może dać nam tylko mętny jego obraz. Nie możemy jednak wykluczyć możliwości innego języka, modelowanego na tym, co niefizyczne. Po drugie, schemat fizykalny też ma swoje słabości. Załóżmy, że w ostatecznym rozrachunku nie możemy pomyśleć rzeczy bez materii. Ale czy możemy pomyśleć samą materię? Nie identyfikujemy materii jako takiej, identyfikujemy tylko określone obiekty materialne. W krytykowanym przez Autora Baldwinowskim „eksperymencie odejmowania” (s. 121-122) odejmujemy ze świata kolejne materialne rzeczy. Nie zostanie po nich jednak ani materia, ani przestrzeń. Giną one wraz z rzeczami, które są „z” nich lub „w” nich. Można więc znów pomyśleć, że nie ma nic – nawet materii czy przestrzeni.

I ostatnia kwestia. Autor posługuje się pojęciem fizycznego świata (Wszechświata). Jednak nie dokonuje jego analizy, nie wiemy więc, jak się ono ma do pojęcia czasoprzestrzeni, materii czy ogółu przedmiotów fizycznych. Zdaje się, że Rundle traktuje świat jako swoisty przedmiot – podmiot cech: świat jest materialny, czasoprzestrzenny, rozszerzający się, czasowo potencjalnie nieskończony itp. Weźmy jednak pewien kawałek metalu. Czyż nie jest on materialny, czasoprzestrzenny, rozszerzający się (pod wpływem ciepła), być może też czasowo potencjalnie nieskończony (o ile zostaną spełnione określone warunki)? Dlaczego więc o kawałku metalu można orzec, że powstał, a o Wszechświecie orzeczenie takie nie ma sensu? Jeśli Wszechświat jest przedmiotem fizycznym, to dlaczego Autor pozbawia go możliwości posiadania niektórych cech, które mogą posiadać inne przedmioty fizyczne? Jeśli nie jest przedmiotem fizycznym, to dlaczego Autor przypisuje mu tak wiele cech przedmiotów fizycznych?

Należy podkreślić, że brak analizy pojęcia świata utrudnia ocenę konkluzywności tez Rundle’a. Jeśli, przykładowo, poprawna jest analiza P. Simonsa, że nazwa „świat” jest raczej nazwą zbiorową, a nie indywidualną, to nie ma takiego przedmiotu fizycznego jak świat (podobnie też uważa np. B. van Fraassen). W takiej sytuacji utrzymywanie, że pojęcie fizycznego świata jest niezbędnym składnikiem naszego schematu pojęciowego (zob. s. 128), traci swe podstawy. Należałoby raczej mówić o konkretnych przedmiotach fizycznych („mieszkańcach” świata) lub ich układach. O każdym z nich jednak można pomyśleć, że nie istnieje.

Zakończmy następującą konkluzją. Książka Rundle’a stanowi dla teisty poważne wyzwanie. Może pomóc mu też w procesie „oczyszczania” pojęcia Boga. Największą jednak jej zaletą, z punktu widzenia teizmu, jest to, że wychodzi poza dominujący, „kontyngentalny” nurt współczesnego naturalizmu. Naturaliści zwykli dziś głosić: nie istnieje nic ontycznie koniecznego, wszystkie byty są w gruncie rzeczy przygodne. Rundle zdaje się przełamywać tę tendencję. Jego teza brzmi: jest konceptualną koniecznością, że coś istnieje i tym czymś jest fizyczna rzeczywistość. Dodajmy: skoro nie można pomyśleć jej nieistnienia, to jest ona bytem koniecznym. W ten sposób Rundle skończył na tym, czego chciał uniknąć – na bycie koniecznym. Różnica między teistą a Rundlem nie jest więc aż tak wielka: pierwszy szuka bytu koniecznego, drugi zaś wpuszcza go „tylnymi drzwiami”. Drugi utożsamia go z fizycznym światem lub z materią, pierwszy zaś z Kimś spoza świata lub „nie z tego świata”. Obaj jednak są przekonani o nieusuwalności konieczności. Teista przy tym, sądząc, że jest możliwe, by nie istniało nic fizycznego, musi – utrzymując pytanie Leibniza i konsekwentnie stosując zasadę racji dostatecznej – odwołać się do Boga. I dlatego w większym stopniu niż Rundle ryzykuje, że jego język nie będzie spełniał kryteriów logiczno-empirycznych, ukształtowanych w obliczu fizycznej rzeczywistości.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata