ZDARZENIA - KSIĄŻKI - LUDZIE

Błogosławieństwo Księgi

Krzysztof Dorosz

Stanisław Krajewski,
54 komentarze do Tory dla nawet najmniej religijnych
spośród nas,
Wydawnictwo Austeria, Kraków 2004, ss. 228

"Cóż to byłby za Bóg, gdyby służyło Mu się tylko jedną drogą!"
(Z mądrości chasydów)

Kiedyś Fryderyk Wielki zwrócił się do Christiana Fürchtegotta Gellerta, wybitnego i bardzo pobożnego pisarza, poety i wykładowcy, którego utwory cieszyły się popularnością niemal tak wielką jak Biblia, z następującym życzeniem: "Herr Professor, proszę podać mi dowód na Biblię, ale krótko, bo mam niewiele czasu". "Wasza wysokość - odparł posłusznie Gellert - Żydzi". Ta anegdota mówi w gruncie rzeczy bardzo wiele, wskazuje bowiem na nierozerwalny związek narodu żydowskiego z Biblią i daje do zrozumienia, że istnienie Żydów jest bezpośrednio zależne od Świętej Księgi, istnienie zaś samej Księgi - od Żydów.

Historyjkę tę przytacza Abraham Joshua Heschel, jeden z  najwybitniejszych myślicieli żydowskich XX wieku, kiedy mówi o cudzie żydowskiej egzystencji, o świętości, która zapewne nie przetrwałaby w historii Izraela, gdyby nie cud Biblii1. Ta Księga - ciągnie dalej Heschel - nie potrzebuje ani dowodów, ani uzasadnień; jest swoim własnym świadectwem; nie ma i nie było niczego innego na świecie, co bardziej zasługiwałoby na miano boskości niż Biblia. "Kiedy zwracamy się ku Biblii, to nie z takiej czy innej racji, lecz po to, by znaleźć w niej ostateczny sens naszego istnienia - sens, na którym oparte są wszelkie racje".

Świadomość tego sensu bez trudu można wyczuć na niemal każdej stronie 54 komentarzy do Tory dla nawet najmniej religijnych spośród nas autorstwa Stanisława Krajewskiego. Autor, wzorem nie tylko wybitnych komentatorów Biblii, lecz całych pokoleń zwykłych wierzących Żydów, podchodzi do Biblii z bezgraniczną ufnością. Ta ufność nie oznacza jednak ani łatwowierności, ani zgody na dosłowną prawdziwość każdego przekazu biblijnego. Nie jest to ufność dziecięca, ale dojrzała. Nie polega ona na beztroskim pomijaniu trudnych pytań, lecz przeciwnie: na ich stawianiu. Taka jest przecież wielowiekowa tradycja żydowska. Pytania oparte są nie tyle na wątpieniu, co na głębokim przekonaniu, że najmniejsza nawet cząsteczka Świętej Księgi nie może być pozbawiona sensu. Jeśli czytelnik go nie widzi, jeśli czegoś nie rozumie, jeśli lektura tych czy innych wersetów wydaje się prowadzić donikąd, stawia pytania. To one, wraz z modlitwą, której towarzyszy pokora, prędzej czy później odsłonią mu sens opowieści biblijnych, sens ludzkiego życia, wreszcie sens słowa Bożego. Ale Biblia - jak powiada Heschel - oddziałuje na nas tak silnie nie dlatego, że została określona mianem "Bożego Słowa" i wlana w umysły ludzkie za pomocą dogmatów, lecz dlatego, że mieści w sobie światło, które rozpala dusze.

"Plagi egipskie to znaki i cuda, które miały doprowadzić do uwolnienia Żydów z Egiptu" - pisze Krajewski i pyta: "Po co właściwie było tyle komplikacji? Po co cuda, skoro Stwórca mógł zniszczyć Egipt i wymusić wolność dla niewolników w jednej chwili? Otóż musiał być w tym głębszy zamysł" (s. 68). Z wiary w "głębszy zamysł" płynie żydowski stosunek do Biblii, pełen ufności duch wiecznego poszukiwania, który nie spocznie, póki nie dotrze do prawdy, czasami ukrytej w banalnym, niezrozumiałym lub zgoła nudnym biblijnym przekazie. Żebyż tylko nudnym i niezrozumiałym! Biblijne opowieści nieraz bywają pełne niepojętej dziś dla nas przemocy, która - co gorsza - wydaje się zyskiwać aprobatę samego Boga. Te właśnie opowieści dały podstawę do oskarżeń, że Bóg Izraela jest tylko plemiennym bóstwem, które syci się zemstą, ponieważ brak mu prawdziwego miłosierdzia. Kilka lat temu Gustaw Herling-Grudziński zarzucał temu Bogu okrucieństwo i bezlitosny brak względów dla Abrahama, który ma ofiarować swego syna Izaaka. Lecz z żydowskiego punktu widzenia takie zarzuty nie mają sensu, ponieważ oparte są na powierzchownym odczytaniu Świętej Księgi.

Bóg Objawienia nie jest Bogiem filozofów - pisze Stanisław Krajewski i, cytując Heschla, dodaje: "Bóg wychodzi nam na spotkanie, jeśli tylko zapragniemy Go poznać" (s. 80-81). To kluczowe stwierdzenie. Mam wrażenie, że ani Herling-Grudziński, ani wielu innych pisarzy i intelektualistów wcale nie pragnęło tego Boga poznać. Zadowalali się własną lekturą Pisma, traktując je jak tekst literacki czy filozoficzny. Tymczasem - podkreśla Krajewski - "ten tekst jest objawieniem. Dlatego każdy szczegół domaga się interpretacji" (s. 81). Interpretacji bogatej i  głębokiej, powstałej nie tylko w wyniku wielowiekowych dysput prowadzonych przez rabinów i mędrców, lecz również w oparciu o modlitwę, wiarę, ufność i takie ukształtowanie życia wewnętrznego, które po hebrajsku nazywa się dewekut, a które oznacza wierne i nieustępliwe trzymanie się Boga. "Być tylko uczonym - twierdził Nachman z Bracławia, dziewiętnastowieczny mistyk i mędrzec żydowski - nie ma żadnego sensu. Można być uczonym, a zarazem człowiekiem na wskroś złym; kiedy człowiek jest niegodny, w jego duszy Tora przemienia się w eliksir śmierci. Lecz kiedy ktoś jest zarówno uczony w Piśmie, jak i święty w działaniu, staje się podobny aniołowi Pana Zastępów. Wówczas odpowiednio kształtuje w sobie litery Tory, sprowadzając na świat dobro i życie".

Taki człowiek sprowadza na świat dobro i życie bez względu na to, czy będzie zgłębiał historię wyjścia Żydów z Egiptu, ofiarowanie Izaaka czy epizod z Księgi Liczb, który - zdaniem Krajewskiego - wywołuje niesmak, a "jego konsekwencje budzą zdziwienie i poważny niepokój. Pinchas przebił dzidą Zimri i jego midianicką kochankę, którzy na oczach wszystkich przeszli do namiotu w niedwuznacznych zamiarach. Wtedy ustała plaga gnębiąca lud. W nagrodę Pinchas otrzymał "przymierze pokoju" i "kapłaństwo na wieki" (Lb 25, 12-13), czyli najprawdopodobniej dziedziczny tytuł arcykapłana". Dlaczego? - pyta Krajewski. "Dlaczego Tora to nie tylko zapisała, ale też wychwala jako czyn czysty i godny pochwały? Czy to jest pochwała linczu?" (s. 159). Niekoniecznie. Zimri - wyjaśnia Krajewski - był wzorem dla zastępu innych Izraelitów, a jego gwałtowna śmierć stanowiła przełom, ponieważ była początkiem odwrotu od niemoralności i bałwochwalstwa. Dobrze, ale dlaczego zabójstwo, nie zaś normalne procedury sądowe? Krajewski powołuje się na Talmud Jerozolimski, według którego Mojżesz i starszyzna bynajmniej nie pochwalali tego czynu. Skłonni byli jednak uznać, że motywy zabójcy były czyste, a czyn, choć sam w sobie straszny, wynikał ze szczególnej sytuacji. Krajewski nie jest w pełni zadowolony z takiej interpretacji; nie uśmierza ona ani jego oburzenia, ani wątpliwości. Przyznaje jednak, że śledząc dyskusję toczoną wokół tego epizodu, dogłębnie uświadomił sobie istnienie w ludzkim życiu trudnych sytuacji, z których najlepsze wyjście stanowi działanie drastyczne, choć samo w sobie przerażające (zob. s. 160).

Lecz co oznacza "przymierze pokoju" udzielone Pinchasowi? Otóż - zdaniem rabina Berlina z Wołożyna, którego cytuje Krajewski - chodzi w nim o uniknięcie wewnętrznego niepokoju, jaki grozi komuś, kto zabił w przekonaniu, że jego gorliwość była konieczna. W takiej sytuacji spokój ducha może dać tylko Bóg, a uczyni to nie tyle w nagrodę, ile po to, by ów człowiek "nie był popędliwy lub pełen złości". Tora zatem - pisze nieraz przytaczany przez Krajewskiego wybitny żydowski filozof Emmanuel Lévinas - "nie jest opisem łagodności; to jej studium ma być szkołą łagodności" (s. 161). Słowa Lévinasa ważą tu bardzo wiele, ponieważ ten właśnie myśliciel całym sobą przeciwstawiał się przemocy. W drugiej połowie XX stulecia pisał: Bóg stał się dla nas "bezbronnym autorytetem, który przykazuje miłość" (zob. s. 177). Oczywiście, nie wszyscy czytają Biblię tak jak Lévinas; dla fundamentalistów, którzy nieraz traktują jej przekaz aż nadto dosłownie, Tora wcale nie jest szkołą łagodności. Ale większość głównych nurtów judaizmu idzie w ślad za wysiłkiem całych pokoleń rabinów, którzy - jak mówi cytowany przez Krajewskiego Lévinas - dążyli, "by wyjść poza literę tekstu (...), by sprowadzić do prawdy czysto duchowej nawet fragmenty tak zwane historyczne" (s. 35).

Stanisław Krajewski napisał swoje komentarze "dla nawet najmniej religijnych spośród nas". Rozumiem i doceniam "apologetyczny" zamysł Autora, ale nie jestem do końca przekonany, czy to najbardziej właściwa taktyka. Czytając jego książkę, miałem wrażenie, że kierując swoje komentarze do "nawet najmniej religijnych spośród nas", Krajewski często wydobywa uniwersalny i duchowy sens opowieści biblijnych, czasami jednak tłumi - mówiąc słowami Heschla - światło, które rozpala dusze. Czasami dotyka duchowego jądra tej czy innej opowieści biblijnej, czasami ją demitologizuje, być może niepotrzebnie. Nieraz przytacza bardzo rozsądne interpretacje historii czy obrazów, które nasza epoka, a zwłaszcza ci najmniej religijni spośród nas uznaliby za fantastyczne czy zgoła niedorzeczne. I tak na przykład opowieść o Jakubie i aniołach interpretuje za Raszim i współczesną komentatorką Nechamą Leibowitz, stwierdzając, że "doświadczenia we własnym kraju są nieporównywalne z doświadczeniami w kraju obcym" (s. 41). Nieco przekornemu czytelnikowi może się jednak nasunąć pytanie, czy tak oczywiste stwierdzenie musi wynikać z kontaktu człowieka z aniołami, czy podpowiada je po prostu zdrowy rozsądek. Tego ostatniego jest w książce Krajewskiego pod dostatkiem i on właśnie stanowi jedną z jej wartości. Ale czasami odnosiłem wrażenie, jakby Autor był nazbyt taktowny wobec najmniej religijnych i nie chciał ich odstręczyć "biblijną egzotyką" czy urazić własną żarliwością. A przecież judaizm to przede wszystkim żarliwa, śmiała i wnikliwa interpretacja Tory, Świętego Pisma, które chrześcijanie nazywają Starym Testamentem.

To ciekawa nazwa. Z punktu widzenia historii chrześcijaństwa, rozwoju jego doktryny - zrozumiała; z punktu widzenia żywej pobożności żydowskiej - absurdalna. By uniknąć absurdu, by nie uwłaczać wierze Starszych Braci, niektórzy proponują, żeby Stary Testament nazywać po prostu Biblią Hebrajską. Rozumna to propozycja, ale niewystarczająca. Nie chodzi przecież o polityczną poprawność, lecz o dostrzeżenie głębi i siły żydowskiej wiary, o wyczucie namiętnego pragnienia, z jakim Żydzi oddają się Bogu, o zrozumienie powagi tej wiary tak często splecionej z cierpieniem, o uznanie religijnej rzeczywistości i duchowej drogi innej niż nasza własna, lecz przecież ani gorszej, ani pozbawionej błogosławieństwa Niebios. Wynoszenie się zatem nad żydowską wiarę, traktowanie jej jak przebrzmiałej już formuły to podszyty pychą religijny prowincjonalizm, to próba zawłaszczenia Objawienia i sprowadzenia go do jednego tylko wymiaru, to roszczenie sobie pretensji do znajomości zamiarów Bożych. Słowem, uwłaczanie żydowskiej wierze to uwłaczanie samemu Bogu.

Przez bez mała dwa tysiące lat chrześcijaństwo czerpało wiedzę o judaizmie jedynie z własnych źródeł. Nie tylko była to wiedza niepełna, ale zniekształcona, czasami wręcz karykaturalnie. Chrześcijaństwo przedstawiało żydowską wiarę jako zatwardziałość serca, a Żydów jako bogobójców. Nazwa "Stary Testament" stanowiła wygodny klucz, którym judaizm zamykano w duchowym lamusie. Wstrząs wywołany Holokaustem i soborowa deklaracja Nostra aetate nieraz jeszcze opornie, nieraz z wielkim trudem uświadamiają chrześcijanom zatwardziałość ich własnych serc. Klucz, którym zamykano Stary Testament, powoli wypada z rąk. Wypada z rąk zwłaszcza tym, którzy bezpośrednio i bez uprzedzeń trafiają do źródeł żydowskich. W Polsce nie jest to łatwe, bo Żydów u nas zaledwie garstka i dokumenty żydowskiej wiary są w języku polskim z konieczności rzadkością. Powoli jednak luka się wypełnia i zainteresowany czytelnik - niekoniecznie wierzący Żyd - może się z nimi zapoznać. Jakiś czas temu trafiły do księgarń Komentarze do Tory Konstantego Geberta, potem wydawnictwo Austeria opublikowało kolejny zbiór komentarzy napisanych właśnie przez Stanisława Krajewskiego.

Nie jest moim zadaniem porównywanie obu tych zbiorów ani ich ocena. Przyjmuję je z wdzięcznością jako chrześcijanin, który chciałby poznać żydowską wiarę, i jako Europejczyk, który pragnie zgłębić jeden z fundamentów swojej kultury. Przeszło rok temu Stanisław Krajewski - przytaczając opinię dość często spotykaną zarówno w świecie żydowskim, jak i chrześcijańskim - napisał, że stosunki chrześcijańsko-żydowskie nie są symetryczne. To chrześcijanie - twierdzą zwolennicy tego poglądu - potrzebują Żydów i potrzebują znajomości judaizmu, ponieważ ich własna wiara jest w nim zakorzeniona. To prawda, że chrześcijaństwo wyrosło z judaizmu, a nie odwrotnie, ale podstawę kultury europejskiej tworzy i  Ewangelia, i Biblia Hebrajska. O ile poczuwamy się do lojalności wobec tej kultury, o ile ją afirmujemy, o tyle powinna nas obowiązywać znajomość wzajemna. Żydzi wrośli w kulturę europejską i nie są jedynie "desantem Pana Boga", spuszczonym na nasz kontynent na duchowych spadochronach tylko na pewien czas.

Poza tym wzajemna znajomość, określana najczęściej mianem dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, nie jest po prostu gestem ludzkiej solidarności. Jeżeli tylko potrafimy przyjąć do wiadomości, że niepojęty i nieskończony Bóg nie ogranicza swego objawienia do jednej ludzkiej zbiorowości, żyjącej w danym czasie i przestrzeni, wówczas poznawanie wiary innowierców staje się poznawaniem ścieżek Pańskich. Dialog zaś pozbawiony symetrii jest tylko serią monologów, czego tak dobitnie uczyli nas w XX wieku żydowscy filozofowie dialogu. "Żaden człowiek nie jest wyspą" - napisał w siedemnastym wieku słynny angielski poeta i duchowny John Donne. Parafrazując te wielokrotnie cytowane słowa, można powiedzieć, że "żadna religia nie jest wyspą", a już na pewno nie są wyspami judaizm i chrześcijaństwo, tak blisko ze sobą spokrewnione.

Ileż to razy, na przykład, chrześcijanie obcowali z  wolnościowym przesłaniem Księgi Wyjścia. Nie tylko w kazaniach, nie tylko w kościele, nie tylko w teologii czy pismach mistyków. Exodus zadomowił się w literaturze i w poezji, w malarstwie i w muzyce. Haendel w swoim oratorium Izrael w Egipcie daje słuchaczowi odczuć gęstą ciemność otaczającą ludzi, którzy po omacku szukają drogi wyjścia z niewoli, by tym bardziej uświadomić mu przebłysk wolności, ponieważ jej inicjatorem jest Stwórca. Hebrajska Biblia przekazała kulturze europejskiej paradygmat zniewalającej cywilizacji, z której sam Bóg prowadzi człowieka przez pustynię do Ziemi Obiecanej. Przekazała ten paradygmat nie tylko w alegoriach przedstawiających działalność Chrystusa na wzór Mojżesza, lecz w bezpośrednich interpretacjach Księgi Wyjścia. Tym bardziej więc istotna i ciekawa staje się dzisiaj żydowska egzegeza tej Księgi, istotna choćby dla tej europejskiej tradycji liberalnej, która jest dużo starsza od oświecenia, ponieważ płynie z wiary całych pokoleń chrześcijan i Żydów, głęboko przekonanych, że wolność człowiek zyskuje nie wbrew Bogu, lecz w odpowiedzi na Jego wezwanie.

"Ja jestem Pan, twój Bóg, który Cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli" (Wj 20, 2). W tradycji żydowskiej - pisze Stanisław Krajewski - ten właśnie werset stanowi w istocie rzeczy pierwsze przykazanie. "Benno Jacob tłumaczy, czemu jest wspomniany i Egipt, i dom niewoli. Egipt to wielka cywilizacja, niemal cywilizacja par excellence. Jednym z jej fundamentów jednak było zniewolenie, a to podaje ją w wątpliwość" (s. 81). Wyzwolenie zatem było podstawowym doświadczeniem Izraela, fundamentem jego istnienia jako społeczności służącej Bogu. Powołując się na wykładnię Benno Jacoba, Krajewski przytacza zarazem myśl Lévinasa, który uważał, że wolność jest warunkiem każdej wartości i nie może być człowiekowi odebrana nawet przez Boga. Zdaniem Lévinasa, religia ma polegać nie na uniesieniu i ekstazie, lecz na edukacji człowieka, "która pozostaje oddziaływaniem na wolną istotę" (tamże). Podobnie myślał Grzegorz z Nyssy, który twierdził, że gdyby Bóg miał zmusić człowieka do wiary lub niewiary, naruszyłby dar suwerennej wolności ofiarowanej mu na własny obraz i podobieństwo. Grzegorz z Nyssy wychodził z innych przesłanek niż Lévinas, nie można jednak wykluczyć, że jego rozumienie ludzkiej wolności zostało ukształtowane nie tylko przez medytacje nad obrazem i podobieństwem Boga w człowieku, lecz również przez żywot Mojżesza, któremu poświęcił osobne dzieło. Tak oto wątki żydowskie nierozerwalnie splatają się w religijnej kulturze europejskiej z wątkami chrześcijańskimi.

"Bóg mieszka tam, gdzie wpuści go człowiek" - to znane chasydzkie powiedzenie przytacza Martin Buber, wybitny dwudziestowieczny myśliciel żydowski. Także tu zawarte jest wolnościowe przesłanie, podobne do przekonania greckich Ojców Kościoła, że Bóg nie jest w stanie przymusić człowieka do miłości. Buber rozwija myśl chasydów, powiadając, że sacrum w naszym świecie jest niczym innym, jak tylko otwartością na transcendencję, profanum zaś jest zamknięciem. Chasydzi - twierdzi Buber - dążyli ze wszystkich sił do pokonania rozziewu między sacrum i profanum, uświęcając całym swoim życiem wszystko, co jeszcze uświęcone nie było. Podobne intuicje były bardzo bliskie Paulowi Tillichowi wybitnemu protestanckiemu teologowi, który kładł wielki nacisk na "realizm wiary" człowieka wierzącego. Na czym ten realizm polega? Tillich, w przeciwieństwie do Bubera, koncentrował się na poznawczym wymiarze wiary. Ale jej realizm miał wypływać właśnie z otwartości na transcendencję, z wiedzy o rzeczach i wydarzeniach w ich duchowym sensie, w ich stosunku do transcendentnej podstawy bytu.

Wolność wobec zniewalającej cywilizacji i wolność wobec Boga to zaledwie jeden z wielu wątków, które chrześcijaństwu i całej kulturze europejskiej przekazała Biblia Hebrajska. Ta Biblia również dała Europejczykowi wyjątkowe poczucie historii, czyli ciągu paradygmatycznych wydarzeń rozgrywających się jedno po drugim, w przeciwieństwie do świadomości mitu, który zebranych i opowiadanych przez siebie przypadków nie osadza w czasie. Dalej: jednym z  dominujących biblijnych wzorców był nie samotny bohater-mężczyzna (dobrze znany nam z kultury klasycznej), ale małżeński związek - Adam i Ewa, Abraham i Sara, Izaak i Rebeka czy Jakub i Rachela. Bo Bóg Biblii Hebrajskiej i Ewangelii to Bóg Przymierza, Bóg wszystkiego, co międzyludzkie, Bóg człowiekowi bliski, intymny, hojny w miłości i skory do przebaczenia. Ale miłość Boża ma też swoją ciemną stronę: gniew. Bóg jest w stanie niszczyć i ciężko nas doświadczać. Autorzy Biblii Hebrajskiej nieraz patrzyli w przepaść zasłoniętą nawet przed greckimi tragikami. Patrzyli na Boży majestat, nie odwracając wzroku od ludzkiego zła i przemocy. Pisarzom i artystom zachodniej kultury przekazali poczucie ciemności i grzechu, którego nie można wymazać z wyobraźni.

Kultura europejska kształtowała się w twórczym napięciu pomiędzy tradycją żydowską i grecko-rzymską; bez kultury greckiej, bez antycznej szkoły myślenia filozoficznego chrześcijaństwo prawdopodobnie pozostałoby jedynie żydowską herezją. Lecz nerw wiary Europejczyków tkwił w Świętej Księdze, czerpiąc swe soki żywotne zarówno z Chrystusowego Objawienia, jak i z żydowskiego monoteizmu. Judaizm walczył z wielobóstwem, upatrując w nim wielkie niebezpieczeństwo dla prawdziwego i głębokiego związku człowieka z Bogiem. "Mojżesz - pisze Stanisław Krajewski - postrzega jedynego miłosiernego Boga (a miłosierdzie to wedle tradycji zasadnicza część Imienia) jako stojącego zasadniczo wyżej niż wszystkie siły tego świata. Rozpoczyna walkę o monoteizm, czyli używając określenia Lévinasa, o ťodczarowanie naturyŤ. Ta walka trwa nadal"(s. 68). Żydzi - dodaje Krajewski, idąc w ślad za komentatorami Tory - mają polegać nie na magii, lecz na błogosławieństwach (zob. s. 158).

Właśnie: na błogosławieństwach. Tymczasem magia wdzierała się i wdziera pod różnymi postaciami w duchowe życie Europy. W religii czyni z Boga istotę poddającą się ludzkim zaklęciom, w kulturze niszczy jej duchowy pierwiastek, poddając świat manipulacji nauki i techniki. Magii nie należy oczywiście traktować dosłownie, dziś nikt już prawie nie stosuje zaklęć wobec Boga. Lecz magia to w swoich duchowych korzeniach nic innego jak przemoc - przemoc instytucji religijnych wobec wiernych; przemoc wiernych wobec Boga - wiernych, którzy w natarczywych modlitwach pomijają zgodę na Bożą wolę, wyrażoną w chrześcijaństwie słowami: Fiat voluntas tua; wreszcie przemoc niewidoczna i nieświadoma, ukryta pod humanistycznymi ideałami, które wyniosły człowieka kosztem Boga. Tej humanistycznej przemocy nikt inny w XX stuleciu nie przeciwstawiał się bardziej niż Karl Barth, słynny teolog protestancki, który niczym biblijny prorok głosił w mocnych słowach, że Bóg jest Bogiem, a człowiek człowiekiem; że musimy ponownie nauczyć się rozumieć objawienie jako łaskę - i  łaskę jako objawienie. Barth, który zdecydowanie przeciwstawiał się antysemityzmowi, pozostawał w swojej teologii pod wpływem tradycyjnego chrześcijańskiego antyjudaizmu. Mimo to kontynuował jakże żydowską tradycję walki o monoteizm i odczarowanie świata. Kto wie, jak ukształtowałyby się jego poglądy, gdyby wiedzę o  judaizmie czerpał nie tylko ze źródeł chrześcijańskich, ale bezpośrednio z żydowskich, choćby z komentarzy do Tory?

Walka o monoteizm i odczarowanie świata trwa nadal - pisze Krajewski. Trwa, ponieważ magia jest odwieczną pokusą człowieka, a świat odczarowany jest trudny do przyjęcia. Eric Voegelin, jeden z najciekawszych myślicieli XX wieku, twierdził, że chrześcijaństwo wniosło do kultury europejskiej radykalną desakralizację świata. Najpierw w świadomości Żydów, a później chrześcijan transcendentny i jedyny Bóg wyparł kosmiczne potęgi i bóstwa. "Z kim więc porównacie Boga i jakie podobieństwo Mu przeciwstawicie?" - pisał prorok Izajasz (Iz 40, 18). Przeszło siedem stuleci później św. Paweł wypominał Galatom, że nim poznali prawdziwego Boga, służyli tym, którzy z natury bogami nie są (Ga 4, 8). Walka z antycznym politeizmem pozbawiła świętości naturę i kosmos, a zasada oddawania Bogu tego, co boskie, cesarzowi zaś tego, co cesarskie, wyrugowała sacrum z instytucji politycznych i społecznych. W ludzkich umysłach łatwo więc mogła powstać rozpaczliwa myśl, że nie tylko naturze, lecz całej rzeczywistości zabrakło sił boskiego ładu. Dlatego w porównaniu z dawnymi kulturami, które Voegelin określa mianem kosmologicznych, świat stał się pusty i człowiekowi obcy. Lecz jeśli wiara chrześcijańska odczarowała świat, średniowieczna kultura chrześcijańska proces ten dość skutecznie powstrzymała. Renesans z kolei przyniósł radykalny przełom. Natura i kosmos znowu uległy desakralizacji w świadomości Europejczyka, tym razem na skutek gwałtownego rozwoju nauk ścisłych. Świat został odczarowany już nie za sprawą monoteistycznej wiary w transcendentnego Boga, lecz poprzez afirmację doczesności. Kultura europejska w dużej mierze utraciła wrażliwość na sens symboli, zwyciężył nominalizm, a z czasem zaczęła się załamywać chrześcijańska wiara.

Człowiek kultury zachodniej znalazł się nie tylko w  świecie odczarowanej natury, lecz także w świecie bez Boga. Dlatego tak gorączkowo i namiętnie próbował świat resakralizować, w naszych czasach przy pomocy złowrogich namiastek religii, takich jak narodowy socjalizm czy komunizm. Pokusie resakralizacji świata ulegali zarówno wierzący, którym niełatwo uporać się z niepewnością wiary w objawionego wprawdzie, lecz niepojętego i niepoznawalnego Boga, jak i ateiści czy agnostycy, którym "światopogląd naukowy" już nie wystarczał do przezwyciężenia wewnętrznego zagubienia i wyobcowania. Przezwyciężenie tej pokusy leży w monoteizmie, w wierze, że człowiek zdolny jest całe swoje życie i całą podległą mu naturę poświęcić jedynemu Bogu, który zadaje mu pytania i wzywa do odpowiedzi, a ponieważ szanuje jego wolność, nie narzuca mu się, choć z całych sił pragnie mu się udzielić.

Chciałbym wierzyć, a przynajmniej mieć nadzieję, że walka o monoteizm może dziś połączyć Żydów i chrześcijan. Nie chodzi, oczywiście, o niwelowanie oczywistych i  niezaprzeczalnych różnic między wiarą jednych i drugich. Lecz przecież i Żydom, i chrześcijanom zależy na takim odczarowaniu świata, które pozwoli zobaczyć w człowieku człowieka, a nie półboską istotę, ufną w magię i pewną nadejścia doskonałego świata; w Bogu natomiast - suwerenną rzeczywistość, która nie jest cząstką humanistycznej wyobraźni i nie podlega naszym mentalnym manipulacjom. Ani Żydzi, ani chrześcijanie nie mogą polegać na magii, tylko na błogosławieństwach. W tym Tora i Ewangelia są ze sobą zgodne.

Kiedyś Kościół chrześcijański mienił się nowym Izraelem, przekonany, że Stary Zakon został raz na zawsze przezwyciężony przez Chrystusowe Objawienie. Dzisiaj to przekonanie straciło na sile i coraz więcej (choć nadal to tylko garstka) jest chrześcijan, którzy wiarę Starszych Braci uznają za prawowitą drogę do Boga, żywą, aktualną i - mimo ogromnych cierpień narodu żydowskiego - radosną. Pośród Żydów z kolei pojawiają się głosy - też na razie nieliczne - sugerujące rozszerzenie pojęcia Izraela. "Przecież chrześcijaństwo i islam odwołują się do Objawienia i do Boga jako Boga Izraela" - pisze Stanisław Krajewski i dodaje: "Według Michaela Wyschogroda [żydowskiego teologa] dzięki temu chrześcijanie to ťstowarzyszeni członkowieŤ domu Izraela. Wedle Lévinasa, który powołuje się na swojego nauczyciela Talmudu, ťto nie fakt bycia Izraelem określa świetność, to owa świetność - godność bycia wyzwolonym przez samego Boga - określa Izrael" (s. 130).

Poczucie tej szczególnej godności łączy Żydów i  chrześcijan. Izrael jest duchowym Zakonem, w którym Bóg wyprowadza Żydów z zaczarowanego świata i jego magicznych cywilizacji. Jest to zapewne ten sam Zakon, w którym wyznawców Chrystusa spod władzy książąt tego świata wyzwala sama prawda. Prawda ma inną postać w judaizmie, inną w chrześcijaństwie, ale jej duch jest ten sam. Izrael Lévinasa, Bubera, Wyschogroda czy Krajewskiego jest pojęciem szerokim, otwartym bardziej na ducha niż literę Zakonu. Podobnie otwarte jest chrześcijaństwo tych, którzy, nie pomijając swoich wyznań i Kościołów, potrafią modlić się "w duchu i prawdzie". Może więc warto wspólnie szukać takiego pojęcia Izraela, w którym Żydzi i chrześcijanie nie tylko mogliby się spotkać, ale poczuć, że służą temu samemu Bogu, który sprzymierzył się z człowiekiem, wybrał go na swego partnera i któremu przez meandry niełatwej historii wskazuje drogę nie magii i gotowych formuł, lecz błogosławieństw.

Tego Boga - jak mówi Hebrajska Biblia, a za nią Chrystus - człowiek winien kochać z całego serca, całej duszy i z całych sił. (Pwt 6, 5; Mk 12, 30) Z tym Bogiem - powiada Martin Buber - człowiek musi wejść w dialog całą swoją istotą. Taki dialog wyklucza politeizm, który w każdym zjawisku życia widzi innego boga. Monoteizm natomiast oznacza, że żadna sfera ludzkiego życia nie może być wydzielona ze związku z Bogiem, nieograniczonego przecież ani formą, ani obrazem. Boga nie można zamknąć w nadprzyrodzonej sferze ducha - pisze Buber - nie istnieje bowiem sfera ducha oddzielona od natury; istnieje tylko królestwo Boże i jego stale powiększający się obszar. To, co nazywamy duchem lub naturą, w równym stopniu pochodzi od Boga, który jest poza i ponad nimi, natomiast w ich całkowitym połączeniu dochodzi do pełni Jego królestwo.

Nie istnieje zatem istotna różnica między naturalnymi wydarzeniami i "cudami". Każde wydarzenie przyrodzone może stać się objawieniem dla człowieka, który odczuł, że do niego właśnie zostało skierowane, i który potrafi odczytać jego znaczenie dla własnego życia. Cud nie jest w pojęciu Bubera ani obiektywnym zdarzeniem, które zawiesza prawa natury, ani subiektywnym aktem wyobraźni. Jest wydarzeniem, którego ludzie doświadczają jako źródła nieustającego zdumienia i przyjmują jako fundamentalną interwencję w swój los i życie; jego siły nie osłabi zatem żadna wiedza o przyczynach i skutkach. Buber, który wiele inspiracji czerpał z chasydzkiej mistyki i pobożności, był przekonany, że człowiek łączy się z Bogiem nie przez odejście od świata, lecz przez uświęcanie codzienności.

Ta myśl nieobca jest również chrześcijaństwu. I tak na przykład Teofan Pustelnik, prawosławny mistyk i teolog, powiada, że chrześcijanin winien wszystko, co znajduje w sobie - i małe sprawy, i duże - przekształcać w służbę Bogu, ofiarowując się Jemu cały, świadomie i w pełnej wolności. H. A. Williams, współczesny anglikański duchowny i teolog, w książce zatytułowanej "Prawdziwe Zmartwychwstanie" pisze, że głos Odwiecznego Słowa słyszymy w najzwyklejszych okolicznościach życiowych. "Przecież Odwieczne Słowo nie jest przedmiotem kultu spoczywającym w posiadaniu Kościołów ani ezoterycznym narzędziem pozostającym w pieczy wtajemniczonych. To Słowo jest twórczym głosem, który mówi do nas za pomocą wszystkiego, co oddziałuje na nas w przebiegu codziennego życia". Williams cytuje fragment powieści rumuńskiego pisarza Petru Dumitriu, który brzmi jakby wyjęty był z Bubera i jego chasydzkich mistrzów: "Cud jest zwykłym, codziennym wydarzeniem, które otwiera nas na sens świata i Boga. Jeżeli jesteśmy świadomi boskiej natury każdego wydarzenia i każdego faktu, wówczas wszystko staje się cudowne". Podobnie myślał Paul Tillich. Każda rzecz ze sfery świeckiej - pisał - jest potencjalnie religijna. Świętość nie jest wartością usytuowaną obok innych wartości, ale jakością, która pojawia się we wszystkim, co istnieje. To związek człowieka z rzeczywistością nieuwarunkowaną, czyli z Bogiem, przenika każdą chwilę codziennego życia i uświęca ją.

Oto zaledwie kilka przykładów paraleli żydowsko-chrześcijańskich. Na pewno można znaleźć ich więcej i na pewno warto ich szukać. Nie zbliży to do siebie judaizmu i chrześcijaństwa, które zapewne do końca świata pozostaną odrębnymi drogami do Boga, ale może zbliżyć chrześcijan i Żydów. Warunkiem tego zbliżenia jest wzajemne, bezpośrednie i pozbawione uprzedzeń poznanie duchowych źródeł obu religii. O brak uprzedzeń, oczywiście, najtrudniej. W chrześcijańskiej Europie, gdzie judaizm przez długie stulecia uważany był nie tyle za religię mniejszościową, lecz za godną potępienia herezję bogobójców i perfidnych odstępców, do niedawna jeszcze dostęp do żydowskich źródeł publikowanych w językach europejskich wcale nie był łatwy. Dlatego dobrze się dzieje, kiedy w Polsce, która długo była wielkim ośrodkiem duchowej kultury żydowskiej, ukazują się po polsku komentarze do Tory.

Zapraszają one nas, chrześcijan, do namysłu nad duchowymi korzeniami naszej religii i kultury, jak również do rozmowy z żywą religijnością żydowską, z którą mamy tak wiele wspólnego. Nie jest to tylko rozmowa towarzyska i poznawczy dialog. Jest to wymiana myśli z partnerem, który w dużym stopniu na skutek naszych własnych win tego partnerstwa był pozbawiony. Jest to również wspólna służba Bogu w czasach tak zwanej "śmierci Boga" i szerzącego się nihilizmu wartości, który tak wrósł w naszą kulturę, że już go często nie zauważamy. "Wbrew temu, co myślą niektórzy chrześcijańscy krytycy Nietzschego - pisał Albert Camus w Człowieku zbuntowanym - zamach na Boga nie był jego zamysłem. Boga znalazł martwego w duszy epoki". Granica między życiem a śmiercią wiary nie przebiega zatem między ateistami a wierzącymi. W duszach tych ostatnich Bóg też często bywa martwy. By Go ożywić, by umożliwić Mu zmartwychwstanie, trzeba Go przede wszystkim ożywić w nas samych - przez modlitwę i kontemplację, przez uświęcanie codzienności, przez wewnętrzną przemianę oraz przez autentyczny dialog chrześcijan i Żydów, którego w historii chrześcijańskiej Europy tak boleśnie i tak tragicznie brakowało przez wieki. Ożywić tak, abyśmy - chrześcijanie i Żydzi - byli w stanie pójść nie tylko w myślach, lecz całą duszą, za biblijnie brzmiącym głosem średniowiecznego żydowskiego poety i mędrca Jehudy Halewiego, który w krótkim wierszu zawarł całe błogosławieństwo Księgi:

Panie, gdzież Ciebie znajdę?
Wysokie i ukryte jest Twoje miejsce;
I gdzież nie znajdę Ciebie?
Świat pełen jest Twojej chwały.

Szukałem Twej bliskości,
Wołałem Cię całym swoim sercem,
I wychodząc Ci na spotkanie,
Znalazłem Cię idącego ku mnie.

KRZYSZTOF DOROSZ, ur. 1945, pisarz i eseista, wieloletni pracownik Sekcji Polskiej BBC. Autor książek: Maski Prometeusza. Eseje konserwatywne (1989) i Sztuka wolności. Eseje liberalne (2002).

POCZĄTEK STRONY