WIEŚCI Z JASKINI FILOZOFÓW

 

Umysłowe potyczki o umysł

Anna Głąb

Nieuchwytność przedmiotu badań filozofii i paradoksalna niemożność złapania go "za nogi" to nieusuwalna właściwość wielu problemów wchodzących w poczet tej najstarszej z nauk. Jeśli do nieuchwytności dołączymy kokieteryjną przekorność, wielu powie: basta! Tylko nieliczni śmiałkowie zechcą wyruszyć na podbój wieżyczki, w której ukrywa się enigmatyczny fenomen umysłu. W czym tkwi przewrotność problematyki umysł-ciało? Człowiek, który myśli, posługując się umysłem, nie jest w stanie rozwiązać jego zagadki, mimo że umysł jest narzędziem, którego używa, by o nim myśleć, i chociaż wydaje się, że nie ma dla niego nic bliższego niż jego własne refleksje. Filozofowie, psycholodzy i neurofizjolodzy, choć od czasów Kartezjusza próbują zmierzyć się z tajemnicą umysłu, nie potrafią wyjaśnić, jak - wedle obrazowego porównania Colina McGinna - "woda mózgu zamienia się w wino świadomości". Laik odpowie: przecież to oczywiste. Nie warto trudzić się nad obmyślaniem odpowiedzi, tak jak nie warto spierać się o to, czy świat istnieje czy nie istnieje. Pytanie o relację umysłu do ciała (czy psychiki do mózgu) uważane jest dziś jednak za jedną z najbardziej doniosłych kwestii filozoficznych i naukowych, a jej rozwiązanie - jak twierdzi w książce Thomas Nagel - "zmieni naszą koncepcję wszechświata radykalniej niż jakakolwiek inna koncepcja" (Widok znikąd, tłum C. Cieśliński, Warszawa 1997, s. 64). O tym, że debata filozoficzna wokół fenomenu umysłu jest dziś w filozofii anglosaskiej na porządku dziennym, nie trzeba przekonywać. Książka Davida Chalmersa, dyrektora Center for Consciousness w Australian National University, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Oxford 1996), doczekała się kilkudziesięciu recenzji, a w dyskusji wokół niej na łamach "Journal of Consciousness Studies" uczestniczyło dwudziestu sześciu filozofów, psychologów i neurofizjologów. Również w Polsce na ekranach lutowego "Diametrosu" przeprowadzono interesującą dyskusję na temat tego, czym jest umysł. Skąd tak duże zainteresowanie filozofów zjawiskiem umysłu?

Pytanie o to, czym jest umysł, to jedno z najbardziej palących zagadnień współczesnej filozofii, dotyka bowiem najsubtelniejszej sfery jej dociekań: kim w istocie jest człowiek? Aniołem uwięzionym w maszynie? Mózgiem, którego procesy myślowe w niczym nie różnią się od procesów trawienia? Czy - parafrazując wyrażenie Noama Chomsky'ego - myślą ludzie czy ich mózgi? Wraz z pytaniem o to, kim jest człowiek, pojawiają się pytania o naturę podstawowych własności jego życia mentalnego. Czy świadomość jest procesem mózgowym? Czy mózg jest wystarczającym warunkiem występowania świadomości? Czy twierdzenie Johna Searle'a, iż to, co psychiczne, jest właściwością cielesnego mózgu, a które Francis Crick nazwał w swojej książce pod tym samym tytułem "zdumiewającą hipotezą", można uznać za oczywiste? Czy materia jest właściwym i wystarczającym nośnikiem myśli? Czy - jak twierdzi Steven Wagner - materia może myśleć? A może niektórzy z filozofów nie nadążają za rozwojem nauk szczegółowych i uważając, że człowiek dysponuje niematerialnym umysłem, przypominają prymitywnych Indian, którzy widząc pędzący przez amerykańskie prerie pociąg, myśleli, że jego siłę napędową stanowi ukryty w nim koń? A może zrównanie człowieka z materialnym mózgiem to zwykła fanfaronada filozofów i naukowców, którą powinniśmy poczuć się urażeni?

W czym tkwi trudność problemu relacji umysł-ciało? Na czym polega jej tajemniczość? Powodem owej tajemniczości jest między innymi to, że pytania, które stawiają tu filozofowie współcześni, są dość niejasne i niejednoznaczne. Jak twierdzi Tim Crane, autor książki Elements of Mind. An Introduction to the Philosophy of Mind (Oxford 2001) ujmującej problem umysłu od strony intencjonalności, dla jednej grupy filozofów problem umysł-ciało to zagadnienie przyczynowania, odzwierciedlone w pytaniu, w jaki sposób umysł może wywoływać skutki w świecie fizycznym. Dla innych filozofów to problem wyjaśnienia, w jaki sposób to, co fizyczne, może stanowić podstawę dla tego, co mentalne. Innym problemem jest również zagadnienie inteligibilności, tzn. tego, jak obiekt fizyczny może być świadomy. Wydaje się więc, że aby wyjaśnić, na czym polega problem umysłu, należy wpierw zapytać o to, na czym polega trudność w sformułowaniu tego problemu. Dlaczego tak trudno zdać sobie sprawę z tego, czego chcemy się dowiedzieć? O co właściwie filozofowie pytają, gdy próbują rozwikłać zagadkę umysłu? Czy próbują - podobnie jak Arystoteles w De Anima - scharakteryzować relację między umysłem i ciałem? A może pytają - pewnie słusznie - o to, jaka jest natura tej tajemniczej przemiany, o której pisze McGinn.

Przyglądając się współczesnej filozofii umysłu i jej próbom uporania się z pytaniem, czym jest umysł, trudno nie dostrzec, że przeważają tu dwie odpowiedzi. Pierwsza z nich to dualizm. Choć kartezjański dualizm substancjalny nie nastręcza trudności filozofom, bo nikt nie traktuje poważnie pomysłu Kartezjusza z lewitującym umysłem i doczepionym doń ciałem, istnieje kilku "nawiedzonych" (w oczach pozostałych) filozofów, którzy przeciwstawiają się tendencjom naturalistycznym, argumentując na rzecz zmodyfikowanych form dualizmu. Wśród nich znajdują się oksfordczycy: John Foster, Richard Swinburne i Howard Robinson, a w Polsce Stanisław Judycki, który ostatnio wydał Świadomość i pamięć (Lublin 2004). Uważają oni, iż rzeczywistość mentalna istnieje, co więcej, jest fundamentalna w stosunku do rzeczywistości fizycznej, zatem nie jest do niej redukowalna. Choć zarówno Foster, jak i Swinburne słyną z pomysłowych argumentów skierowanych przeciwko doktrynom antydualistycznym, nie łudźmy się - we współczesnej filozofii anglosaskiej przeważają odpowiedzi redukcjonistyczne, sprowadzające sferę mentalną do fizycznej.

Wśród przedstawicieli redukcjonizmu znajdują się materialiści: David Armstrong i małżeństwo Churchlandów oraz twórcy komputacyjnej teorii umysłu, tacy jak Jerry Fodor. Postacie redukcji są jednak różne i na tej podstawie można oddzielić redukcjonistów "twardych" od "miękkich". John Searle w ostatniej książce, która stanowi świetne wprowadzenie do problemu umysł-ciało, Mind: A Brief Introduction (Oxford 2004) odróżnia redukcję, która eliminuje zjawiska mentalne do fizycznych i pozbywa się fenomenu, który jest poddawany redukcji, od redukcji, która nie eliminuje fenomenów mentalnych, lecz próbuje podać ich przyczynowe wyjaśnienie, przez co wydaje się propozycją bardziej konstruktywną. Problem umysłu jednak - uważa Searle - to kwestia nie tylko filozoficzna, ale także naukowa. Świadomość i fenomeny mentalne, jako że są - jego zdaniem - własnościami mózgu wyższego rzędu, są również przedmiotem badań nauki. Jednak dziś próby naukowego wyjaśniania świadomości są krępowane przez błędy filozoficzne, dlatego Searle stara się wykazać w swojej książce, że świadomość nie jest spirytualistyczną zagadką, lecz po prostu wewnętrznym, subiektywnym stanem przytomności, który "znika", gdy zasypiamy lub jesteśmy w śpiączce. W badaniach nad świadomością drogi filozofów i naukowców schodzą się w jednym punkcie: brak teorii naukowej wyjaśniającej naturę relacji umysł-ciało jest wyzwaniem nie tylko dla filozofów, ale również dla fizyków, biologów, psychologów. Dysponując współczesną terminologią naukową, trudno jednak wyjaśnić sposób, w jaki świadomość jest generowana przez procesy mózgowe, niemniej - zdaniem Searle'a - dysponując aparatem naukowym mechaniki Newtona, trudno było też wyjaśnić zjawisko elektromagnetyzmu. Na przeszkodzie do postępu w badaniach nad naturą relacji umysł-ciało stoi język filozoficzny i naukowy. Jakie rozwiązanie proponuje Searle? Porzucić dotychczasowe kategorie interpretacyjne (dualizm, materializm etc.), za pomocą których poruszamy się po grząskim gruncie filozofii umysłu, i zamiast narzekać, że nauka i filozofia nie są w stanie poradzić sobie z problemem umysłu, po prostu spróbować się z nim zmierzyć. Propozycja Searle'a - choć optymistyczna - wydaje się wyzwaniem dla odważnych, domaga się bowiem porzucenia tradycyjnego języka filozoficznego i wypracowania nowego, a to zadanie dla kilku przyszłych pokoleń filozofów.

Jak pisze Jaegwon Kim w książce Umysł w świecie fizycznym. Esej na temat problemu umysłu i ciała oraz przyczynowania mentalnego (tłum. R. Poczobut, Warszawa 2002), nie istnieje pośrednia droga między dualizmem a fizykalizmem. Na osobną uwagę zasługują jednak ci filozofowie, którzy ufni w osiągnięcia nauki, nie są w stanie zaprzeczyć jej wynikom, lecz z drugiej strony chcą zagwarantować pewną autonomię własnościom mentalnym. Do nich należy Thomas Nagel, który twierdzi, że problem świadomości polega na tym, iż nie wiemy, jak fenomeny obiektywne, takie jak wiązania neuronalne, mogłyby stanowić podstawę subiektywnych stanów mentalnych, takich jak na przykład uczucie radosnego ożywienia, gdy słuchamy jazzowych improwizacji Bobby'ego McFerrina. I właśnie dlatego, że nasze doświadczenia mają wymiar subiektywny, nie potrafimy nawet postawić problemu umysł-ciało we właściwy sposób, wskutek czego fizykalna teoria umysłu nie wydaje się obecnie możliwa. Nagel jednak patrzy na ten problem - podobnie jak Searle - optymistycznie. Uważa bowiem, że rewolucja pojęciowa umożliwi w przyszłości uchwycenie aspektu obiektywnego i subiektywnego problemu umysł-ciało. Wielu filozofów jednak - na przykład Colin McGinn w ostatniej książce Consciousness and Its Objects (Oxford 2004) - stwierdza ponuro, że problem przemiany wody mózgu w wino świadomości pozostaje poza zasięgiem ludzkiego zrozumienia, jest po prostu niepoznawalny, i że w żaden sposób człowiek nie będzie w stanie wyjść poza ograniczenia swojego umysłu. Dlaczego? Problem umysł-ciało może nie stanowić zagadki dla przybyszów z innej planety, którzy prawdopodobnie mogą spojrzeć na cały problem z punktu widzenia osoby trzeciej. Wyjaśnienie problemu umysł-ciało zawsze będzie ograniczone przez to, że człowiek nie potrafi wyjść poza swoją psychofizyczność, wznieść się poza umysł i spojrzeć na siebie z pozycji miejsca "znikąd", aby uchwycić relację umysłu do rzeczywistości. Ta dramatyczna niemożność, tkwiąca w ograniczeniach samego umysłu, nie pozwala człowiekowi rozsupłać zagadki siebie i - wedle poglądów tzw. misterian - nigdy nie pozwoli.

Filozofowie jednak nie załamują rąk (w przeciwnym razie zostaliby bez pracy) i robią, co mogą, to znaczy dyskutują. Oprócz cennych w tej dyskusji książek1 Thomasa Nagela (wspomnianego już Widoku znikąd oraz ostatniego zbioru esejów Concealment and Exposure. And Other Essays, Oxford 2004, w którym w jednym z rozdziałów analizuje problem psychofizyczny) zauważyć należy wydaną pięć lat temu przez Princeton University Press książkę pt. What Makes Us Think? A Neuroscientist and a Philosopher Argue About Ethics, Human Nature and the Brain, zapis fascynującego dialogu między neurofizjologiem Jean-Pierre'em Changeux a filozofem Paulem Ricoeurem. Wybitni przedstawiciele nauki i filozofii rozmawiają na temat relacji między faktami nauki i powinnościami etycznymi. W ten sposób naukowe twierdzenia dotyczące najnowszych badań nad mózgiem ścierają się z pytaniami o ludzką wolność. Changeux, kładąc nacisk na rozwój nauk kognitywnych (łączących fizjologię, biologię molekularną, psychologię i nauki humanistyczne), oferujących jednolitą i syntetyczną odpowiedź na pytania, które dotąd zarezerwowane były dla filozofii, zastanawia się, czy postęp nauk badających system nerwowy i mózg nie domaga się nowego podejścia do dystynkcji Hume'a między tym, co faktualne, a tym, co normatywne, to znaczy między tym, co należy do wiedzy naukowej, a tym, co wchodzi w skład zasad moralnych. Pyta o to, czy dystynkcja ta powinna być nadal podtrzymywana i czy nie możemy dziś badać relacji między naturą i moralnością poprzez zastosowanie wiedzy o mózgu, otrzymując w ten sposób wzbogaconą refleksję etyczną. Dziś - jak twierdzi Changeux - dzięki odkryciom neuronauk możemy dotrzeć do tego, kim jest człowiek, poprzez badanie procesów mózgowych, które wcześniej znane były tylko dzięki introspekcji i obserwacji zachowania. Zdobycze nauk kognitywnych nie powodują w adwersarzu Changeux intelektualnego onieśmielenia. Ricoeur stanowczo podkreśla, że dyskursy umysłu i mózgu są różne, a przez to niezgodne ze sobą. Dyskursy te prezentują dwie heterogeniczne perspektywy, które nie mogą być do siebie zredukowane, ani nie mogą być z siebie wyprowadzone. W pierwszym dyskursie mamy do czynienia z neuronami tworzącymi system nerwowy, w drugim mówimy o wiedzy, działaniu, uczuciach, czyli stanach charakterystycznych dla intencji, motywów czy wartości. Umysł nie może być rozumiany jako splot neuronów i molekuł. W dialogu filozofa i naukowca narzuca się jedno: im więcej ma do powiedzenia na temat dylematów moralnych Ricoeur, tym mniej przekonuje to, co mówi Changeux (choć ostatnio opublikował książkę pod intrygującym tytułem: The Physiology of Truth: Neuroscience and Human Knowledge (Cambridge, MA and London 2004). Cóż bowiem neuronauki mogą powiedzieć na przykład na temat religijnych przeżyć? Czy dysponując li tylko faktami, potrafią "wymierzyć", że życie jest sensowne wtedy, gdy polega na poświęceniu się dla innych? Czy rzeczywiście Leonardo da Vinci, trzymając w ręce mózg, odkrył zagadkę człowieka?

Wobec zaostrzonych kryteriów prawdy, które nie pozwalają zadowalać się jej pozorami, być może po sokratejsku powinniśmy uznać, że wiemy, iż nie wiemy: problem oddziaływania umysłu na ciało jest tajemnicą, która - zgodnie z pragmatyczną zasadą melioryzmu - może kiedyś zostanie zgłębiona, ale nie odkryjemy jej poprzez redukowanie świadomości do fenomenu biologicznego cechującego homo sapiens. Ciągle będzie to bowiem świadomość, nieprzewidywalnego w wolności myślenia, Iksińskiego. Smok subiektywności odstrasza zatem największych śmiałków pragnących dostać się do tajemniczej wieżyczki kryjącej umysł. Niech jednak nie rezygnują! - w tym właśnie tkwi istota filozofii.

ANNA GŁĄB, ur. 1979, doktorantka w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej na Wydziale Filozofii KUL.

POCZĄTEK STRONY