Zdarzenia-książki-ludzie

 

Zarys całości

Andrzej Pawelec

Paul Ricoeur,
Drogi rozpoznania,,
przeł. J. Margański
Znak, Kraków 2004, ss. 270

Najnowsza książka Ricoeura - rozwinięcie wykładów wygłoszonych w 2001 roku w wiedeńskim Instytucie Nauk o Człowieku - to próba wyniesienia do rangi kategorii filozoficznej - "filozofemu", jak zabawnie powiada autor - pojęcia "rozpoznania". Powyższe stwierdzenie wymaga uściślenia. Choć nie ukazało się dotąd dzieło filozofa poświecone "rozpoznaniu" - o czym w pierwszym zdaniu informuje nas autor - to samo słowo w różnych wersjach językowych (reconnaissance, recognitio, Anerkennung) pojawiało się w rozmaitych kontekstach. Przedsięwzięcie niniejsze ma zatem na celu scalenie dotychczasowych zastosowań pojęcia - określenie perspektywy bardziej pojemnej, która pozwoliłaby dostrzec spójność ujęć cząstkowych. W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia z próbą pokazania, iż "rozpoznanie" należy do kategorii centralnych, stanowi fundament antropologii filozoficznej.

Na pierwszy rzut oka projekt ten budzi konsternację. W samej strukturze słowa w wersji łacińskiej i francuskiej dostrzegamy prefiks "re", który wskazuje na ponowienie czy umieszczenie w centrum uwagi czynności uprzedniej - poznania. Jakimże sposobem "rozpoznanie" może być bardziej pierwotne niż "poznanie"? Ponadto, czego w ogóle nie oddaje polski odpowiednik, znaczenie reconnaissance wykracza poza sens epistemologiczny - wątek statusu wiedzy - w kierunku "potwierdzenia" (własnych zdolności) i "uznania" (możliwości innych). Czy istnieje nić łącząca tak odległe znaczenia?

Czytelnicy poprzednich prac Ricoeura, a zwłaszcza O sobie samym jako innym, znają z grubsza odpowiedzi na te pytania, a zbliżone kwestie w tej czy innej postaci pojawiały się od dawna w tradycji fenomenologiczno-hermeneutycznej. Pierwsza część wyjaśnienia (jak pokazuje np. Charles Taylor) wiąże się z zakwestionowaniem "prymatu epistemologii" - wiary w metodę pozwalającą jasno, bezspornie czy po prostu "obiektywnie" uchwycić jakąś sferę przedmiotową. U podłoża tej wiary znajduje się pojęcie "przedstawienia" czy "reprezentacji" (to drugie modne w naukach kognitywnych): idee w jakiś sposób odzwierciedlają świat. Niezależnie od interpretacji tego sformułowania (w miejsce "idei" można podstawić "stany umysłu" albo "mózgu"; w miejsce "świata" - aprioryczną, gatunkową czy kulturową formę doświadczania świata) jest ono niekoherentne. Z jednej strony owe stany mają być bowiem uchwytne poza sytuacją, dostępne in abstracto (bo inaczej nie ma mowy o sondowaniu źródeł poznania, o metodycznym poznawaniu), z drugiej strony mają mimo to odnosić się do świata, "reprezentować" go. Krótko mówiąc, stany dotyczące świata muszą być zarazem odrębne od świata. Ponieważ warunek ten jest niemożliwy do spełnienia, w epistemologicznym punkcie wyjścia jesteśmy uwikłani w sytuację hermeneutyczną. Ten rezultat prowadzi do drugiej części wyjaśnienia: ponieważ poznawanie nie jest aktem pierwotnym (czy "źródłowym", jak lubią mawiać fenomenolodzy), to nie ma statusu uprzywilejowanego; należy zatem zgłębiać wszystkie formy "odnoszenia się" do świata czy "bycia w świecie". Dopiero na tym gruncie można próbować określić miejsce poznania "obiektywnego" (a więc nauki) jako formy egzystencji.

Powyższe wnioski wiążą się bezpośrednio z kwestią rozpoznania. Jeśli poznajemy jakąś rzecz, potrafimy ją identyfikować, orzekać coś o niej. Wydając sądy, potwierdzamy swoje panowanie nad tym obszarem (s. 17). Ta władza jest jednak wystawiona na rozmaite zagrożenia. Jednym z nich jest zmiana, która nadaje rzeczom nieoczekiwany wygląd. Innym iluzje, które każą wątpić w nasze panowanie. Innym jeszcze opozycja ze strony tych, którzy odrzucają nasze sądy. W świetle, a raczej w cieniu tych zagrożeń, władza umysłu okazuje się krucha i tymczasowa - umacniają ją dopiero akty rozpoznania w sytuacji niepewności. Innymi słowy, tylko w świecie przejrzystym i jednoznacznym poznanie jest władzą, która stanowi podstawę rozpoznania. W świecie nieogarnionym, wieloznacznym poznanie jest zdobyczą możliwą dzięki aktom rozpoznawania. W tym kontekście rozpoznanie oznacza przemianę pierwotnego stosunku do rzeczy, który nie zasługiwał na miano poznania (wiedzy).

Prymat rozpoznania jest jeszcze bardziej oczywisty w przypadku poznania siebie. Tożsamość człowieka można wprawdzie traktować jako rzecz identyfikowalną (idem) - np. przez kod genetyczny, odcisk palca czy stałe charakteru - ale jest ona zasadniczo zbiorem zdolności (ipse), których się "nie stwierdza", tylko "potwierdza" (s. 143). Ricoeur wymienia cztery podstawowe moce: zdolność mówienia, działania, opowiadania (w tym o sobie) oraz poczytalność (bliską odpowiedzialności). Do tego zestawu dodaje jeszcze pamięć i obietnicę - zdolności o szczególnej randze, gdyż są opoką idem (pamięci) i ipse (obietnicy), a zarazem są stale zagrożone przez swoje przeciwieństwa: niepamięć i złamanie obietnicy (s. 100-101). W aktach potwierdzania tych zdolności człowiek dowiaduje się, co potrafi, na co go stać, kim jest - rozpoznaje siebie. Porządek poznania jest tu ewidentnie wtórny wobec porządku działania.

Tożsamość jednostki jest więc zagrożona przez niemoc w takiej czy innej postaci, ale podważa ją też brak uznania. Kwestionowanie identyfikacji przez innych było istotne już na szczeblu rozpoznawania rzeczy - jako wyzwanie dla jednostkowej władzy sądzenia - ale znaczenie uznania rośnie niepomiernie na poziomie rozpoznawania siebie. W związku z pragmatycznym statusem tożsamości osobowej - jako wiązki mocy - nie chodzi tylko o aprobatę dla jakiejś samoidentyfikacji, ale przede wszystkim o potwierdzenie możliwości działania, by ta tożsamość mogła się urzeczywistniać. Od Hegla obszar ten opisuje się w kategoriach walki o uznanie, lecz - jak pokazuje Ricoeur - uznanie jest nie mniej istotne w stanach pokoju. Również na tym poziomie możliwość poznania, określenia tożsamości, pojawia się dopiero dzięki rozpoznaniu-uznaniu. Wątek epistemologiczny w relacjach międzyosobowych jest wyraźnie drugorzędny - ustępuje miejsca kwestiom pragmatycznym i etycznym.

Czy można przyjąć, iż "rozpoznanie" jako identyfikowanie, potwierdzanie i uznawanie to jedna kategoria, jeden filozofem? Niewątpliwie widać ciągłość kolejnych aspektów tożsamości: tożsamość rzeczy wymaga identyfikacji; tożsamość osoby wymaga również urzeczywistnienia, potwierdzenia; co nie jest możliwe poza wspólnotą, bez uznania (przynajmniej możliwości samorealizacji). Widzimy, że w przeciwieństwie do podejścia "epistemologicznego", które wysuwa na plan pierwszy rzeczowy aspekt tożsamości, tutaj mamy do czynienia ze sprzężeniem aspektu rzeczowego, osobowego i wspólnotowego (co naturalne, skoro poruszamy się na obszarze antropologii filozoficznej). Ponieważ traf sprawił, że język francuski dysponuje słowem, które można odnieść do tożsamości w każdym z tych trzech kontekstów (co Ricoeur dokumentuje we Wstępie), autor miał dodatkowy powód, by dostrzegać spójność swojego ujęcia.

Na czym polega ta bardziej "pojemna" perspektywa? W Zakończeniu autor wyjaśnia, że jego propozycja nie jest ani teorią, ani luźną "suitą pomysłów" (s. 251), lecz zestawem "trajektorii", przeglądów pola ujawniających związki między tematyką tożsamości, inności oraz uznania/nieuznania (s. 253). Ta konkluzja może rozczarowywać, ale jest konsekwencją podejścia hermeneutycznego: nie dysponujemy żadną perspektywą nadrzędną, więc możemy jedynie próbować przekraczać ograniczenia ujęć dostępnych.

To przeświadczenie nadaje kształt całej twórczości Ricoeura, która na arenie filozofii współczesnej jest bodaj najbardziej "katolicka" w sensie źródłowym, tzn. nastawiona na "ogarnięcie całości". Wyrazem tego przekonania jest np. wybór "drogi okrężnej" czy "długiej", polegającej na dialogu ze wszystkimi liczącymi się propozycjami, w opozycji do tych filozofii pokrewnych (np. Heideggera czy Merleau-Ponty'ego), które pewnym krokiem zmierzają w głąb, pomijając dokonania poprzedników czy ograniczając się do ich krytyki.

W związku z taką postawą Ricoeura trudno streścić - czego nawet nie próbowałem tu robić - gdyż lwią część jego rozpraw stanowią rekonstrukcje argumentacji bądź nawiązania do innych autorów, których wysiłki nieodmiennie pochwala, umieszczając w stosownych miejscach swoje korekty lub uzupełnienia. Ta metoda pisarska - godna szacunku, stanowiąca niedościgły wzór "krytyki pozytywnej" - może jednak budzić irytację, gdyż czytelnicy o węższych horyzontach (czyli my wszyscy) łatwo się gubią. Co więcej, wysiłki autora zmierzające do wyłuskania tego, co trafne w każdej propozycji, sprawiają czasem wrażenie synkretyzmu, akceptacji ujęć odległych od siebie i dalekich od hermeneutyki. Rzecz jasna tak nie jest, ale nowi czytelnicy Ricoeura muszą mieć dużo determinacji, by zasmakować w tym stylu. Trud ten opłaci się z nawiązką, gdyż autor należy do najlepszych przewodników po świecie myśli.

Po dwukrotnej lekturze tej książki nie jestem w stanie odpowiedzieć sobie na pytanie, czy przeciera ona nowy szlak - wskazuje drogę, którą można pójść dalej. Wiem tylko, że dzieło dziewięćdziesięcioletniego filozofa budzi mój podziw: nie tylko dla imponującej sprawności intelektualnej analityka, ale przede wszystkim dla odwagi poszukiwacza, który wciąż chce rozpoznać zarys całości.

ANDRZEJ PAWELEC, ur. 1964, dr filozofii, eseista, tłumacz. Pracuje w Instytucie Filologii Angielskiej UJ.

POCZĄTEK STRONY