ZDARZENIA - KSIĄŻKI - LUDZIE

Wędrowanie po śladach obecności,

Adam Hernas

Barbara Skarga, Ślad i obecność, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, ss. 249

Czy możliwa jest metafizyka bez pojęcia obecności? Czy współczesne myślenie filozoficzne może się obejść bez owej głębokiej, od wieków przechowywanej intuicji o tym, że poznaniu dostępna jest pewna szczególna źródłowa forma istnienia "tu i teraz", które daje się w sposób bezpośredni i bez ryzyka błędu uchwycić wprost? A zatem, czy myślenie to może się obejść bez pewnego minimum oczywistości, bez choćby jednego punktu, który nie jest dotknięty wątpieniem? Współczesna filozofia, kierując cały swój krytyczny impet przeciwko kategorii obecności, przeciwko owemu największemu złudzeniu ludzkiej myśli, ogłosiła schyłek metafizyki. Oto mamy przed sobą same tylko ślady świadczące o nieobecności, grę różnic i zmiennych sensów, które do niczego stałego się nie odnoszą, które nie pozwalają zatrzymać się przy nich na dłużej. Oto ruchome piaski pustyni, po której możemy swobodnie wędrować we wszystkich kierunkach. Nie ma dróg do przejścia, nie ma wytyczonych szlaków, nie ma żadnego "dokąd" naszego nomadycznego wędrowania.

Pytania te leżą od dawna u podstaw refleksji prof. Barbary Skargi, podjętej niejako na nowo w zbiorze esejów Ślad i obecność, który niedawno dostaliśmy do ręki. Znając poglądy Autorki, można by się spodziewać gorliwej obrony myślenia metafizycznego przeciw wszelkim "modom ponowoczesności" jako wyrazu tych niezbywalnych dążeń, bez których człowiek nie mógłby być dalej człowiekiem, a zatem obrony pewnej powagi i stanowczości przeciw intelektualnej woltyżerce bez względu na jej kunszt i stopień wyrafinowania.

Książka nie jest jednak tylko zbiorem publikowanych wcześniej esejów w obronie metafizyki obecności. Jej wewnętrznym zamysłem jest przejście pewnej drogi, drogi możliwie najkrótszej, poniekąd także drogi na skróty, pomijającej wszystkie te odnogi i możliwe przejścia, które zapowiadają jedynie dodatkowe kluczenie, choćby nawet odsłaniały nowe, zachwycające pejzaże, nie prowadząc jednak ku zdecydowanym rozstrzygnięciom. Oto metoda uprawianej tu refleksji - przemyśleć to, co najważniejsze, i tylko w takim zakresie, w jakim służy to osiągnięciu przekonania, że tego, co najważniejsze, rzeczywiście się dotknęło. Stąd też książka nie jest ciągiem akademickich analiz. Nie ma w niej systematycznego wykładu poszczególnych twierdzeń przeciwników i zwolenników poglądu Autorki. Nie ma tej licytacji argumentów potwierdzonych odpowiednimi przypisami, której zwieńczeniem byłby ostateczny bilans mocujący tezy autora. Refleksja przybiera tu natomiast formę wędrówki po śladach, wędrówki po śladach obecności.

Droga Autorki to chodzenie po śladach w potrójnym sensie. Myślenie, które idzie po śladach, doświadcza obecności także w tym potrójnym znaczeniu.

Po pierwsze, śladami na drodze są filozofowie - ich myśli, w których dotknęli "istoty sprawy". Jednak nie wszyscy uznani filozofowie i nie wszystkie ich poglądy. Pani Profesor biegle rozróżnia tezy ważne w sprawie i dające się akceptować od pomyłek i nadużyć - bez względu na to, o kogo chodzi. Spierając się z Derridą, przyjmuje zasadniczą linię jego krytyki Husserla. Idąc za Lévinasem czy Heideggerem, odrzuca bez litości tezy wątpliwe, nawet jeśli mają one duże znaczenie w ramach ich szerokiej wizji świata. Badając warunki tożsamości indywidualnej postaci księcia z portretu, podważa istotne twierdzenia Ingardena ze Sporu o istnienie świata.

Po drugie, śladami są pewne ważne doświadczenia, które niejako wskazują na niewidzialną obecność, na obecność minioną albo na obecność, która dopiero nastanie, która jest motywem dążenia.

Po trzecie, same ślady są ewidencją obecności jako tu właśnie naocznie i namacalnie istniejące, bezpośrednio dostępne - a zatem ślady jako obecność śladów, jako to, co niewątpliwe nawet wówczas, gdy zakwestionuje się jakąkolwiek ich referencyjność. Ślad pusty, którego odniesień nie sposób rozpoznać, jest ciągle jeszcze ostatecznie czymś, co mamy przed sobą, na czym się to nasze wątpienie w samą jego referencyjność opiera. Czy jest on rzeczywiście jeszcze śladem czy jedynie pewną efemerydą sensu, to sprawa oddzielna.

Jest jeszcze jedno znaczenie obecności, które wyłamuje się z owej logiki śladu. Jest to niewątpliwa obecność człowieka filozofa prowadzącego całą tę refleksję, obecność żyjącego myśliciela, warunkująca niejako samą możliwość albo i niemożliwość filozofii, ale także obecność zwyczajnego człowieka, który codziennie od nowa przeżywa własną egzystencję. Chodzi więc o taką obecność, która wcale nie przypomina niewzruszonej, abstrakcyjnej struktury kartezjańskiego "ego cogito" albo formy transcendentalnego ja Edmunda Husserla zatopionego w strumieniu wewnętrznej świadomości, ale daje o sobie znać dopiero w szczególnych i wyjątkowych doświadczeniach, na przykład bezpośrednio doznanego cierpienia albo autentycznego spotkania z innym, pozostając do tej pory niejako tylko w ukryciu lub w uśpieniu. Nie przesądzając wcale, jak tę obecność należałoby rozumieć, trzeba przyznać, że o tym jednym współcześni krytycy myślenia źródłowego rzeczywiście chcieli zapomnieć.

Już z tego ujęcia widać wyraźnie, że rozumienie zarówno obecności, jak i śladu ma tutaj charakter ontologiczny, a nie epistemologiczny. Stąd to ścisłe złączenie śladu z obecnością i obecności ze śladem. Ślad nie jest prostym znaczeniem, ale transcendencją znaku i pojęcia. Rozległość metafory śladu świadczy tylko o tym, jak wiele różnych postaci może przybrać obecność, oraz jak wiele różnych odcieni obecności kryje się za śladem, który próbujemy rozpoznać i zidentyfikować.

DDDDroga po śladach obecności nie prowadzi zatem przez odludzia, lecz wdziera się w gęsto zabudowane dzielnice, gdzie mają swoje domy wielcy myśliciele Europy, od Sofoklesa i Arystotelesa, przez Kanta i Hegla po współczesnych - Bergsona, Husserla, Heideggera, Lévinasa czy Tischnera, a także Derridę i Foucaulta. Ich domy są przystankami na drodze myślenia, na których znajduje ono istotne wskazówki niezbędne do rozumienia swego wędrowania. Napotykane ślady różnią się między sobą swym czasowym charakterem, jedne odnoszą się do przeszłości, znacząc obecność minioną, inne zapowiadają przyszłość, otwierając przestrzeń oczekiwania, jednak wszystkie mają swoje miejsce w tym samym ludzkim wnętrzu - w pamięci, w umyśle, w duszy. Autorka rozróżnia trzy symptomatyczne odmiany wewnętrznego śladu - "piętno", "bliznę" i "wezwanie". Piętno jest znamieniem pewnego wydarzenia w czasie albo przed czasem, które budzi nieustanne poczucie winy. Chodzi tu zarówno o wspomnienie niegodnego czynu, którego kiedyś się dopuściliśmy, jak i o ideę grzechu pierworodnego, niezależnego od woli jednostki, oraz o pierwotne poczucie bycia winnym w wersji Heideggera. Innym rodzajem piętna jest nasze poczucie odpowiedzialności za całe zło dziejące się obok nas, któremu się nie przeciwstawiamy i przeciw któremu nie potrafimy otwarcie protestować. Jest to więc piętno odpowiedzialności za

Blizna to pamięć cierpienia zlokalizowanego w konkretnym czasie przeszłości. Bliznę nosi się jak traumatyczny lęk przed bólem, który może się zawsze powtórzyć, albo jak wspomnienie utraty, które powoduje ból także w teraźniejszości. Szczególną odmianą blizny jest pamięć wygnania, wspomnienie utraconego domu i opuszczonej ziemi.

Wszystkie te ślady uobecniające przeszłość są czymś, czego nie możemy się pozbyć mimo wszelkich wysiłków. Ciąży na nich widmo jakiegoś fatalizmu. Dlatego z perspektywy człowieka zanurzonego w teraźniejszości i obciążonego taką ciemną historią najważniejszym śladem jest ten, który go wyprowadza z zamkniętego koła, który otwiera mu przyszłość, który w nim budzi nadzieje. To ślad-wezwanie, przybierający dwie najbardziej znane formy: twarzy u Lévinasa i prześwitu u Heideggera. W nim znajduje punkt oparcia ludzkie pragnienie, pragnienie nieznanej, lecz zapowiedzianej i ukrywającej się obecności.

Ślady nosi się w sobie niczym genetyczne cechy własnej osobowości, dlatego każdy człowiek ma dyspozycję do odbycia własnej wędrówki w stronę obecności.

I jak nam się zdaje, sprawą zasadniczą jest właśnie to, że w książce ostatecznie chodzi o obecność człowieka. Jest to ważne w kontekście filozoficznego sporu, którego przedmiotem była szeroko rozumiana niepowątpiewalna podstawa każdego istnienia, a więc pewne trwałe tu i teraz, opierające się destrukcyjnemu działaniu czasu, na przykład byt. W tym zakresie bowiem Autorka przyjmuje tezy krytyków tak szeroko i uniwersalnie rozumianej obecności, zwłaszcza tezę Heideggera. Jak jednak pokazuje, z pola tej słusznej krytyki zupełnie wypadł zwyczajny człowiek, nie jako abstrakcyjne, uniwersalne bycie lub jako Inny, będący odmiennym imieniem Nieskończoności i Boga, ale jako konkretna obecność, wobec której nie można się w ogóle zdystansować, której nie można zatem również poddać właściwej, teoretycznej refleksji.

Taka zwyczajna ludzka obecność przejawia się zarówno w postaci faktyczności otaczającego mnie świata: "nic nie zmieni faktu, że żyję wtedy właśnie, gdy są obecne takie, a nie inne wydarzenia, takie zjawiska, takie sytuacje. Mogę zamknąć na nie oczy, ale one po prostu są, są obecne" (s. 50); w postaci mojego ciała, zwłaszcza jako rozkosz i ból: "Zmysłowość jest tu i teraz, ma bowiem to do siebie, że pozostaje rzeczą pośród rzeczy, jednocześnie te rzeczy odczuwa. Odczuwam zaś to, pośród czego obecnie przebywam" (s. 51); "W bólu już nie mam czasu, ból jest tu, całkowicie mnie zagarnia, jest obecny i tej obecności nie jestem w stanie odrzucić, zdystansować się do niej, ujrzeć jej z daleka. Podobnie jest też w rozkoszy" (s. 52); jako inny, którego spotykam w szczególnych sytuacjach życia: "Obecność innego może mi się stać droga, może być niemożliwa do zniesienia. Spotkanie z katem jest tak samo wstrząsające, jak z kochankiem. I te spotkania tkają nić naszego życia, znacząc w naszym czasowaniu się momenty obecności" (s. 53); upomina się także o nas jako potrzeba obecności wówczas, gdy doświadczamy lęku przed nicością, kiedy siebie rozpoznajemy w swej skończoności.

Taka obecność człowieka jest za blisko, aby mogła zostać zobaczona. Próba porządnej analizy filozoficznej prowadzi do tego, że sama żywa obecność przemienia się w stałą strukturę czegoś, co trwa, a zatem w jakąś skamielinę, w martwy i nieruchomy przedmiot poznania, w kategorię myślenia. Przestaje być wtedy obecnością.

W tej sprawie trzeba się z Panią Profesor całkowicie zgodzić. Konkretna obecność człowieka nie mogła być rzeczywistym przedmiotem filozoficznego sporu, jeśli nie mieściła się w ramach owej uniwersalnej zasady poznania. Należy jednak przyjąć, że wniosek ten stanowi nie tyle punkt dojścia i cel owej wędrówki po śladach, ile raczej oznacza założenie ostatniego obozu w trudnym, ale kluczowym miejscu, obozu, z którego będzie się wychodzić dalej w tamte rejony, gdzie żadne nowe ślady nie mogą nam już służyć pomocą.

Takim właśnie wyjściem w trudny i niepoznany rejon jest zarys myślenia o dobru, które nie posiłkuje się żadną teologią, które nie ma za sobą silnych, religijnych przeświadczeń ani wyższych przedrozumień. Nawiązując do słynnej agatologii księdza Tischnera, Autorka podejmuje próbę rozumienia dobra z perspektywy doczesności człowieka, a więc bada warunki, jakie muszą zostać spełnione ze strony ludzkiego bycia, aby dobro mogło się w nim pojawić: "W tej zatem agatologii naczelną kategorią byłoby nie zbawienie, lecz odsłonięcie zarówno powagi dobra, jak i siebie, i dochodzenie, jeśli da się ono w ogóle zrealizować, tutaj tak po Heglowsku, do coraz pełniejszej samowiedzy, do pełni w myśleniu, o którym mówiłam już w innym eseju, czyli do mądrości, a ta zawsze jest związana z wartościami etycznymi. To odsłonięcie prowadziłoby nie ku zbawieniu, gdyż myśleć o nim trudno, lecz jedynie ku możliwemu godnemu spełnieniu życia" (s. 221). Kierunek to zatem odwrotny do tego, w jakim zmierzały agatologiczne refleksje Tischnera. Według Pani Profesor to nie dobro wybiera człowieka i przychodzi do niego z góry, ale to on sam musi w sobie obudzić pragnienie czynu, wolę wyjścia z monadycznej izolacji. "Dobro uobecnia się tylko w nas i przez nas" (s. 233); "Tylko z tej szczerej woli, z tej chwili odsłonięcia może się narodzić człowiek agatologiczny, a więc człowiek zwrócony ku dobru. Oto zamknięta monada nagle swe okna otwiera nie na wezwanie innego, lecz bez wezwania, z własnego pragnienia, by coś dać, ofiarować, w czymś pomóc, w czymś usłużyć, zaczyna iść po śladach dobra i czyni wszystko, by się ku niemu zbliżyć" (s. 233).

Pierwszym symptomem obecności dobra miałoby być jednak poczucie winy i rodzący się z niego wstyd. Pragnienie czegoś innego nie jest więc ślepym odruchem sprzeciwu wobec pewnego doznanego zła, w którym ma się ten, uwłaczający poczuciu ludzkiej godności, udział, ale od początku kieruje się ku czemuś obecnemu, i to obecnemu "ponad". Mówi o tym Autorka bardzo wyraźnie, kiedy wskazuje na radykalną różnicę ontologiczną między dobrem a złem, których nie można sprowadzać do tego samego porządku. "Dobro jest ponad, tak jakby pochodziło z innego ontycznego wymiaru, z przestrzeni metafizycznej" (s. 224). Pragnienie to, podobnie jak u Lévinasa, jest metafizycznym pragnieniem Dobra, Dobra, którego wprawdzie się nie zna, ale które się realnie przeczuwa jako obecne, a nie tylko jako ślad Dobra. Sprawy te są oczywiście bardzo trudne do nazywania, jeśli chce się uniknąć języka mitów albo fachowych pojęć teologii, a zabiegi nieustannego precyzowania sformułowań na niewiele się tutaj zdają. Nie można jednak w tym miejscu nie zadać następujących pytań:

Skąd w człowieku to pragnienie i ta "szczera wola", które potrafią przemienić zamkniętą monadę, skąd siła wzbudzania tak przemożnych aktów? Skąd w nim wiedza o Dobru, które przejawia się poprzez ślady? Czy mimo wielu zastrzeżeń, jakie spotykamy w tekście na każdym kroku, nie dochodzi tu do głosu ukryta wielka wiara w człowieka i w dobro, które jest w człowieku obecne, tym razem już nie jako ślad, ale jako realny okruch Dobra samego? Czy zatem to, co zostało nazwane chodzeniem po śladach dobra, nie jest zaiste po prostu doznawaniem dobra, a nade wszystko jego czynieniem, o czym zresztą także tekst całkiem wyraźnie mówi ("Każdy bowiem dar dobra jest następstwem czynu, nie biernością", s. 233)? Czy agatologia Pani Profesor Skargi nie jest po prostu wyrazem takiej wiary w ludzkie dobro?

Powiedzenie, że mamy przed sobą mądrą książkę, świadectwo drogi, jaką niespokojna myśl przechodzi ciągle na nowo, byłoby zarówno truizmem, jak i z naszej strony nietaktem wobec Autorki. Książka nie jest przewodnikiem na drodze, którą czytelnik przechodzi i powinien przejść pod okiem mistrza, a więc nie jest jakimś intelektualnym vademecum. Mamy natomiast przed sobą zapis wyznania filozofa, który z tragicznych doświadczeń XX wieku, jakie nie ominęły go przecież osobiście, wyprowadza twierdzenia tak inne od rozpowszechnionych we współczesnym myśleniu. Doświadczenie traumatycznego cierpienia, wygnania i prześladowania, doświadczenie spotkania z innym - z katem albo z kochankiem - prowadzą go wprost ku refleksji o dumie. "Duma wszakże - i co do tego nie mam wątpliwości - nie jest przywilejem niektórych, nie jest dla wybranych, jest ona bowiem nierozerwalnie związana z godnością, a godność z uznaniem, tym Heglowskim uznaniem, o którym mówiłam, dla siebie i dla innego człowieka. Nie wiem, czy każdy człowiek tę godność siebie posiada i czy jest świadom, że posiadać ją może. Nie wiem, czy każdy ją sobie ceni, czy kpi sobie z niej, czy traktuje jako przestarzałą kategorię z dawnych moralistycznych pouczeń. Boję się jednak takiego świata, w którym umarłaby duma człowiecza, albowiem wraz z nią zanikłoby uznanie godności ludzkiej, godności nie tylko dla artystów, myślicieli, twórców kultury, ale przede wszystkim zwykłego szarego człowieka" (s. 246).

Nie idzie tu więc o trudną apologię człowieka wbrew temu wszystkiemu, co przeciw człowiekowi krzyczy dziś bezspornym oskarżeniem, ale o te cierpliwie formułowane wnioski, które myślenie wyprowadza na własną odpowiedzialność ze śladów w nim samym odciśniętych - ze swych blizn, bólów, spotkań i pragnień. Czyż nie to właśnie nazywamy mądrością?

ADAM HERNAS, ur. 1964, prawnik, filozof. Publikował w "Znaku", "Logosie i Ethosie", "Kwartalniku Filozoficznym". Mieszka w Krakowie.

POCZĄTEK STRONY